第2部分-菩提道次第廣論

　　〔科〕癸四　此等攝義

　　第四此等攝義者，如前所說，由業惑集增上力故，生起苦蘊生死道理，及特由其十二有支轉三有輪，於斯道理善瞭知已，正修習者，能壞一切衰損根本極重愚闇，除遣妄執內外諸行從無因生及邪因生一切邪見，增盛佛語寶藏珍財，如實瞭知生死體相，便能發起猛利厭離，於解脫道策發其意，是能醒覺諸先修者，能得聖位微妙習氣最勝方便。如是亦如《妙臂請問經》雲︰「於愚癡者，以緣起道。」《稻稈經》說：「善見緣起，則能遮除緣前後際，及緣現在一切惡見。」龍猛菩薩雲：「此緣起甚深，是佛語藏寶。」毗奈耶教中說第一雙（即舍利弗與目犍連）所有現行，謂時時中遊觀五趣，遊觀之後還贍部洲，為諸四眾宣說彼等所有眾苦。諸有共住近住弟子，不樂梵行，即便引彼付第一雙，請為教誨，二人受已教誨彼等，得教授已，愛樂梵行便能證得殊勝上德。大師見此，問阿難陀啟白其事，佛曰：一切時處，不能遍有如第一雙，應於門房畫生死輪，分為五分，周圍當畫十二緣起流轉還滅。其次乃興畫生死輪。又為仙道大王寄佛像時，於下繪寫十二緣起流轉還滅而為寄之。大王受已，至天曉時，結跏趺坐，端正其身，住對面念，善觀緣起二種道理而證聖果。

　　〔科〕庚二　彼生起之量

　　第二生此意樂之量者，如是由於苦集二諦及其十二緣起支門，詳細瞭知生死體相，欲舍生死，欲彼寂滅及欲證得。雖纔生此，亦是出離意樂，然唯爾許猶非止足，如《六十正理論釋》雲：「處於無常熾然大火三地之中，如入火宅決欲超出。」又雲：「如囚欲脫獄」等。如前所引，謂如誤入熾然火宅及墮牢獄，不樂彼處，能生幾許欲脫之心，即當發生如彼心量，次後更須令漸增長。

　　又此意樂如霞惹瓦說：「若僅口面漂浮少許，如酸酒上所擲粉面，則於集諦生死之因，見不可欲亦僅爾許。若如是者，則於滅除苦集之滅，求解脫心，亦復同爾。故欲正修解脫道心，亦唯虛言。見他有情漂流生死，所受眾苦，不忍之悲，亦無從起，亦不能生有大勢力策發心意無上真菩提心，故雲大乘，亦唯隨言知名而已。故當取此中士法類，以為教授之中心而善修習。

除邪分別

　　〔科〕庚三　除遣於此邪執分別

　　第三除遣此中邪分別者，若作是雲，若於生死修習厭患令心出離，則如聲聞墮寂滅邊，於生死中不樂安住。故修厭患，於小乘中可名為妙，然諸菩薩不應修此。《不可思議秘密經》雲：「諸菩薩者，為欲成熟攝受有情，於生死中見大勝利，非於涅盤見如是利。」又雲：「若諸菩薩，於生死行境生怖畏者，墮非行境。」又雲：「薄伽梵，聲聞怖畏生死行境，菩薩返應周遍攝受無量生死。」此是倒執經義，成大錯謬。經說不應厭離生死，此義非顯由於惑業增上力故，漂流三有生老病死，是等諸苦不應厭離。是顯菩薩為利眾生，乃至生死最後邊際，擐披誓甲學菩薩行，雖總眾生一切大苦，一一剎那降自身心，然不由此厭離怖畏，於廣大行勤發精進，於生死中不應厭離。如是月稱論師亦雲：「眾生眾苦無餘盡至，盡生死邊，剎那剎那種種異相損害身心，然不因此而起恐怖。眾生眾苦一時頓至，盡生死際，發大勇進，剎那剎那悉能生起一切眾生一切種智無量無邊珍寶資糧。知此因已，應當更受百千諸有。」為證此故，引彼諸經。

　　又於三有見為勝利之理者，即彼經說菩薩精勤義利有情，如於此事所發精進，如是其心而獲安樂。故不厭患三有之義，是於生死義利有情不應厭患，當於此事而發歡喜。若由煩惱及業增上漂流生死，眾苦逼迫，尚不能辦自己義利，況雲利他！此乃一切衰損之門，較小乘人，極應厭患，極應滅除。若由大悲願等增上於三有中攝取生者，則應歡喜。此二不同。若未如是分別，如前宣說，則此說者，若有菩薩律儀，《菩薩地》說犯一惡作，是染違犯，恐繁不錄。故見三有一切過失，雖極厭離，然由大悲牽引意故，不斷三有者，是為希有。若見三有盛事，如妙天宮，愛未減少，借利他名而雲我等不舍生死，智者豈能將以為喜？《中觀心論》亦雲：「見過故非有，悲不住涅盤，利他具禁行，而安住三有。」又《菩薩地》說百一十苦，是於一切有情發大悲之因。由見如是無邊眾苦，心生恒常猛利不忍。而雲於生死不稍厭患，極為相違。若於生死心善出離，次見有情皆自親屬，為利他故入三有海，此道次第亦是菩薩觀行《四百論》之意趣。月稱論師於彼釋中亦詳明之，如雲：「由其宣說生死過患，令意怖畏求解脫者，為令決定趣大乘故，世尊告曰：諸苾芻，有情類中，不易可得少數有情，經於長夜流轉生死，不為汝等若父若母兒女親族隨一處所。」瞭知世尊如斯言教，菩薩為以大乘道筏，度脫無始流轉生死，為父母等諸親眷屬，無依無怙諸眾生故，安忍躍入。無上密咒亦須此理，如《聖天攝行炬論》雲：「以此次第，應當趣入極無戲論行。其次第者，謂修行者最初當念無始生死所有大苦，求涅盤樂，遍舍一切猥雜。下至王位自在，亦當修苦想。」

解脫正道

　　〔科〕庚四　抉擇能趣解脫道性

　　第四抉擇能趣解脫道性者，如室利勝逝友雲︰「沉溺三有流，苦海無邊底，喜掉無厭畏，何物在我心？貧難求護壞，離及病老衰，入恒熾然火，覺樂寧非狂？」又雲：「噫世具眼盲，雖現前常見，後仍不略思，汝心豈金剛？」當自策勵，修習生死所有過患。如《七童女因緣論》雲：「見住世動搖，如水中月影，觀欲如嗔蛇，盤身舉頭影。見此諸眾生，苦火遍燒然，大王我等樂，出離往屍林。」依正世間，剎那不住，滅壞無常，猶如水月為風所動。諸欲塵者利小害大，等同毒蛇身所現影。又見五趣熾然，三苦大火燒惱，由見是故，厭舍三有，生如北方孩童之心，欣樂欲得出離解脫。北方孩童者，傳說北方炒面稀貴，於日日中唯食蔓菁，孩童饑餓，欲食炒面，向母索之，母無炒面，給以生蔓菁，雲我不要此，次給以幹蔓菁，亦雲不要，次給以新煮者，又雲不要，更給以熟冷者，亦雲此亦不要，心不喜曰：此都是蔓菁雲。如是我等，見聞憶念世間安樂，一切皆應作是念雲：此是世間，此亦世間，此皆是苦，非可治療，發嘔吐心。如是思惟，昔從無始漂流生死，厭患出離，及思今後仍當漂流，令實發生畏懼之心，非唯空言。如《親友書》雲：「生死如是故當知，生於天人及地獄，鬼旁生處皆非妙，生是非一苦害器。」生生死中乃是一切損害根本，故當斷除。此復要待滅除二因，謂煩惱、業。此二之中，若無煩惱，縱有多業亦不受生。若有煩惱，縱無宿業率爾能集。故應摧壞煩惱。壞煩惱者，賴修圓滿無謬之道。

　　〔科〕庚四　抉擇能趣解脫道性分二

　　　　　　辛一　以何等身滅除生死

　　　　　　辛二　修何等道而為滅除

　　　　今辛一　以何等身滅除生死

　　如《親友書》雲：「執邪倒見及旁生，餓鬼地獄無佛教，及生邊地蔑戾車，性為騃啞長壽天。隨於一中受生已，名為八無暇過失，離此諸過得閑暇，故當勵力斷生死。」是須於現得暇滿時斷除生死，生無暇中無斷時故，如前已說。大瑜伽師雲：「現是從畜分出之時。」博朵瓦雲：「昔流爾久未能自還，今亦不能自然還滅，故須斷除。斷除時者，亦是現得暇滿之時。」此復居傢，於修正法有多留難，及有眾多罪惡過失。出傢違此。斷生死身出傢為勝，是故智者應欣出傢。若數思惟在傢過患出傢功德，先已出傢令意堅固，未出傢者安立醒覺妙善習氣。此中道理當略宣說。其居傢者，富則守護劬勞為苦，貧則追求眾苦艱辛，於無安樂愚執為樂，應當瞭知是惡業果。《本生論》雲︰「於同牢獄傢，永莫思為樂，或富或貧乏，居傢為大病。一因守煩惱，二追求艱辛，或富或貧乏，悉皆無安樂，於此愚歡喜，即惡果成熟。」是故執持眾多資具，求無喜足非出傢事，若不爾者居傢無別。又居傢者與法相違，故居傢中難修正法。即前論雲：「若作居傢業，不能不妄語，於他作罪者，不能不治罰。行法失傢業，顧傢法豈成，法業極寂靜，傢事猛暴成，故有違法過，自愛誰住傢。」又雲︰「驕慢癡蛇窟，壞寂靜喜樂，傢多猛苦依，如窟誰能住。」應數思惟如是等類在傢過患，發願出傢。

　　復應願以粗劣衣缽乞活知足，於遠離處凈自煩惱，為他供處，如《七童女因緣論》雲：「願剃除發已，守持糞掃衣，樂住阿蘭若，何時能如是？目視軛木許，手執瓦缽器，何時無譏毀，於傢傢行乞？何時能不貪，利養及恭敬，凈煩惱刺泥，為村供施處？」又應希願用草為座，臥無覆處霜露濕衣，以粗飲食而能知足，及於樹下柔軟草上，以法喜樂存活寢臥。「何時從草起，著衣霜濕重，以粗惡飲食，於身無貪著？何時我能臥，樹下柔軟草，如諸鸚鵡綠，受現法喜樂？」房上降雪，博朵瓦雲：「昨晚似於《七童女因緣》所說，心很歡喜，除欲如是修學而無所餘。」又應希願住藥草地流水邊岸，思惟水浪起滅無常，與自身命，二者相同，以妙觀慧滅除我執，三有根本能生一切惡見之因，背棄三有所有歡樂，數數思惟依正世間如幻化等。「何時住水岸，藥草滿地中，數觀浪起滅，同諸命世間？破薩迦耶見，一切惡見母，何時我不樂，三有諸受用？何時我通達，動不動世間，等同夢陽焰，幻雲尋香城。」此等一切，皆是希願作出傢身，作此諸事。伽喀巴雲：「若能以大仙行，住苦行山間，始為文父真養子。」霞惹瓦亦雲︰「於諸在傢事忙匆時，應披妙衣往赴其所，令彼念雲出傢安樂，則種未來出傢習氣。」《勇猛長者請問經》亦雲：「我於何時能得出離苦處傢庭，如是而行，何時能得作僧羯摩，長凈羯摩，解制羯摩，住和敬業？彼當如是愛出傢心。」此說在傢菩薩應如是願。此之主要為慕近圓。《莊嚴經論》雲：「當知出傢品，具無量功德，由是勝勤戒，在傢之菩薩。」如是非但修行解脫，脫離生死嘆出傢身，即由波羅蜜多及密咒乘修學種智，亦嘆出傢身最第一。出傢律儀，即三律儀中別解脫律儀，故當敬重聖教根本別解脫戒。

　　〔科〕辛二　修何等道而為滅除

　　第二修何等道而為滅除者，如《親友書》雲：「或頭或衣忽然火，尚應棄舍滅火行，而當勵求無後有，因無餘事勝於此。應以戒慧靜慮證，寂調無垢涅盤位，不老不死無窮盡，離地水火風日月。」應學寶貴三學之道。其中三學，數定有三：初觀待調心次第數決定者，謂散亂心者令不散亂，是須戒學；心未定者為令得定，謂三摩地，或名心學；心未解脫為令解脫，是謂慧學，由此三學，諸瑜伽師一切所作，皆得究竟。觀待得果數決定者，謂不毀戒果，是為欲界二種善趣；毀犯之果，是諸惡趣；心學之果，謂得上界二種善趣；慧學之果，即是解脫。總其所生，謂增上生及決定勝。初有上下二界善趣，故能生法亦有二種，此二即是《本地分》說。又諸先覺，待所斷惑亦許三種，謂破壞煩惱，伏其現行，盡斷種子，故有三學。次第決定者，《本地分》中引《梵問經》顯此義雲：「初善住根本，次樂心寂靜，後聖見惡見，相應不相應。」此中屍羅是為根本，餘二學處從此生故，次依屍羅能得第二心樂靜定，心得定者見如實故；能得第三成就聖見，遠離惡見。三學自性者，如《梵問經》雲：「應圓滿六支，四樂住成就，於四各四行，智慧常清凈。」此中戒學，圓滿六支，具凈屍羅，守護別解脫律儀，此二顯示解脫出離屍羅清凈。軌則所行，俱圓滿者，此二顯示無所譏毀，屍羅清凈。於諸小罪見大怖畏者，顯無穿缺屍羅清凈。受學學處者，顯無顛倒屍羅清凈。四心住者，謂四靜慮。此於現法安樂住故，名樂成就，是為心學。四謂四諦。各四行者，謂苦中無常、苦、空、無我，集中因、集、生、緣，滅中滅、靜、妙、離，道中道、如、行、出。達此十六有十六相，是為慧學。若導尋常中士道者，此應廣釋於三學中引導之理。然非如是，故修止觀心慧二學，於上士時茲當廣釋，今不繁述。

　　當略宣說學戒之理，此中最初當數思惟屍羅勝利，令其至心增長歡喜。如《大涅盤經》雲：「戒是一切善法之梯。戒是根本，猶如地是樹等根本；戒是一切善法前導，如大商主是為一切商人前導；戒是一切法幢，如帝釋幢；戒畢竟斷一切罪惡，及惡趣道；戒如藥樹，治療一切罪惡病故；戒是險惡三有道糧；戒是甲劍，能摧煩惱諸怨敵故；戒是明咒，能除煩惱諸毒蛇故；戒是橋梁，度罪河故。」龍猛菩薩亦雲：「戒是一切德依處，如動不動依於地。」《妙臂請問經》雲：「一切稼穡依於地，無諸災患而生長，如是依戒勝白法，悲水灌澆而生長。」應如思惟，若受不護，過患極重，如《苾芻珍愛經》雲：「或有戒為樂，或有戒為苦，具戒則安樂，毀戒則成苦。」此說受學通於勝利、過患二品，是故亦應善思過患，敬重學處。

　　如何修學之理者，四犯因中，無知對治者，謂當聽聞，瞭知學處。放逸對治者，謂於取舍所緣行相不忘憶念，及以正知，率爾率爾觀察三門，瞭知轉趣，若善若惡，依自或法增上力故，羞恥作惡是為知慚，恐他譏毀羞恥為愧，及由怖畏惡行異熟懷恐懼等，當如是學。不敬對治者，謂於大師師所制立，同梵行所，應修恭敬。煩惱熾盛對治者，應觀自心何煩惱盛，勵修對治。若不如是策勵修學，思違越此，許其罪輕微，於諸佛制放縱而轉，當獲純苦。如《分別阿笈摩》雲：「若於大師大悲教，起輕微心少違犯，由是而獲苦增上，折籬失壞庵沒林。現或有於王重禁，違越而未受治罰，非理若違能仁教，如醫缽龍墮旁生，」故應勵力，莫為罪染。

　　假設已染，莫不思慮而便棄舍，當如佛說還出罪犯，勵力悔除。《梵問經》雲︰「於於」」彼學尋求，及勤修彼行，終不應棄舍，命難亦無虧，常住正行中，隨毗奈耶轉。」《成就真實屍羅經》雲：「諸苾芻，寧可離命而死，非可毀壞屍羅。何以故？離命而死，唯令此生壽量窮盡。毀壞屍羅，乃至百俱胝生，常離種姓，永失安樂，當受墮落。」此具因說，故當舍命而善守護。若不能爾，則應審思，我剃須發披壞色衣，空無所義。如《三摩地王經》雲︰「於於」」佛聖教出傢已，仍極現行諸惡業，於財谷起堅實想，貪諸乘具及象車。諸不殷重持學處，此等何故而薙」」頭？」若欲逃出有為生死，趣解脫城，壞戒足者，非僅不能實行，反當流轉生死，眾苦逼惱。並及譬喻如《三摩地王經》雲：「若人為諸盜賊逼，欲活命故而逃避，如其人足不能行，仍為賊執而摧壞。如是愚人毀凈戒，而欲脫離諸有為，由戒壞故不能逃，為老病死所摧壞。」故此經又雲：「為著居傢服，我所說學處，爾時諸苾芻，亦無此學處。」為近事說五種學處圓滿守護，苾芻亦無。若於此時精修學處，其果猶大，故應勵策。即此經雲：「若經俱胝恒沙劫，凈心以諸妙飲食，傘蓋幢幡及燈鬘，承事百億俱胝佛。若於正法極失壞，善逝聖教將滅時，晝夜能行一學處，其福勝前俱胝倍。」

　　又若念雲，毀犯可悔，無後不犯防護之心，放逸轉者，說可還出，如食毒藥。如《彌勒獅子吼經》雲：「慈氏，末世末劫後五百歲，有諸在傢出傢菩薩，出現於世。彼作是雲，悔除惡業能無餘盡，造作眾罪造已當悔，增上毀犯而不防護，我說彼等是作死業。雲何為死？謂如人食毒，此亦同彼，命終之後，顛倒墮落。」又雲：「慈氏，於此聖法毗奈耶說為毒者，謂諸違越所制學處，故說汝等莫自食毒。」若具別解脫律儀，應以如是道理守護。密咒亦然。如《妙臂請問經》雲：「佛我所說別解脫，凈戒調伏盡無餘，在傢咒師除形相，軌則諸餘盡當學。」此說雖諸在傢咒師，除出傢相，羯摩軌則少分遮罪，尚如調伏所出而行，況出傢咒師。又能成就密咒根本，亦是屍羅。《妙臂請問經》雲：「咒本初為戒，次精進忍辱，信佛菩提心，密咒無懈怠。如王具七寶，無厭調眾生，如是咒成就，七支能調罪。」《曼殊室利根本續》雲：「念誦若毀戒，此無勝成就，中悉地亦無，又無下成就。能仁未曾說，毀戒咒能成，非趣涅盤城，境域及方所。於此愚惡人，何有咒能成？此毀戒有情，何能生善趣？且不得天趣，又無勝安樂，何況佛所說，諸咒豈能成？」康瓏巴亦雲：「若年饑荒，一切事情皆至糧麥，如是一切皆繞於戒，當勤學此，又戒清凈，不思業果必不得成，故思業果是真教授。」霞惹瓦亦雲：「總有禍福皆依於法，其中若依毗奈耶說，無須改易內心清凈，堪忍觀察，心意安泰，邊際善妙。」善知識敦巴雲：「有一類人依律毀咒，依咒輕律，除我尊長教授，無餘能使調伏為咒助伴，及令密咒為調伏伴。」覺沃亦雲：「我印度中，凡有大事或忽然事，集諸受持三藏法師，問三藏中不曾遮耶？既抉擇已，於此安住。我毗迦瑪拉希拉諸師，則於其上，更須問雲：菩薩行中不曾遮耶？不違彼耶？安欲根本隨持律轉。」

　　如是戒凈，又如內鄔蘇巴雲：「現在於內與煩惱鬥，唯此為要。不鬥煩惱，戒不能凈。若爾不生伏斷煩惱，定學慧學，當須畢竟漂流生死。」又如前說認識煩惱，思彼過患離彼勝利，以念正知而為防慎。煩惱稍出，即應用矛數數擊刺。此復自心隨何煩惱生已無間，視如怨敵與之鬥戰。若不爾者，初起忍受非理作意，令其資養成無可敵，唯隨彼行。如是勵力縱未能遮，亦當速斷莫令相續。應如畫水，莫如畫石。如《親友書》雲：「當瞭知自心，如畫水土石，煩惱初為上，樂法應如後。」若於法品，與上相違。《入行論》亦雲：「我應記恨此，與此共戰爭，如是相煩惱，除能壞煩惱。我寧被燒殺，或被斷我頭，然於煩惱敵，終不應屈敬。」善知識樸窮瓦亦雲：「我雖忽被煩惱壓伏，後我從下而為切齒。」博朵瓦聞之曰：「若能如是，當下即退。」世庸怨敵，一次擯逐遂居他方，待得力時仍來報怨，煩惱不同。煩惱於身，若能一次拔出根本，無往他方，亦無報復，然由我等不能精勤破壞煩惱之所致耳。《入行論》雲：「擯庸敵出國，攝受住他方，養力仍返報，煩惱敵不爾。煩惱為惑慧眼斷，遣離我意能何往，豈能住餘返報我，唯我志弱無精進。」女絨巴雲：「煩惱起時不應懈怠，當下應以對治遮除。若不能遮，應即起立設曼陀羅及諸供具，供養祈禱尊長本尊，次緣煩惱，忿怒念誦，即能折伏。」朗日塘巴亦雲：「彼又雲移動住處，勁舉項頸，亦能折伏，可見彼與煩惱鬥爭。」此復應如阿蘭若師雲：「晝夜唯應觀察自心，豈有餘事？」依此而行，乃能生起。又傳說大覺沃一日隨見幾次。爾時定問「生善心否」。

　　此諸煩惱如何斷者，謂癡罪重極難遠離，為餘一切煩惱所依。彼之對治，多修緣起，善巧生死流轉還滅。若能修此，則五見等一切惡見悉不得生。嗔與現後二世大苦，斷諸善根，是大怨敵。如《入行論》雲：「無罪能如嗔。」故一切種莫令生起，勵修忍辱。若不生嗔，則於現法亦極安樂。如《入行》雲：「若能勵摧嗔，此現後安樂。」貪愛能令先造一切善不善業漸增勢力，能生生死。又欲界者，從受用境，觸緣生受，味著生愛，應多修習內外不凈及貪欲塵所有過患，而正遮除。世親大阿阇黎雲：「鹿象蛾魚蠅，五類被五害，一害況恒常，近五何不害？」又易生難離，謂愛四事，利譽稱樂。及於此等四相違品，意不歡喜，當修對治。此復總修生死過患，特修念死，即能退除。慢於現法最能障礙當生之道，及是當來奴賤等因，故應斷除。斷除道理，如《親友書》雲：「當數思惟老病死，親愛別離及諸業，終不能越自受果，由對治門莫憍慢。」若於四諦三寶業果獲得定解，則不復生疑惑隨眠。

　　又睡眠、昏沉、掉舉、懈怠、放逸、無慚、無愧、妄念、不正知等諸隨煩惱最易生起，障修善品，當知過患修習對治，率爾率爾令漸微劣。其過患者，如《親友書》雲：「掉悔嗔恚及昏沉，睡眠貪欲並疑惑，應知如是五種蓋，劫善法財諸盜賊。」《勸發增上意樂經》雲：「若樂睡眠與昏沉，痰蔭）風病及膽疾，其人身中多增長，令彼諸界極擾亂。若樂睡眠與昏沉，集飲食垢腹不清。身重容顏不和美，所發言語不清晰。」又雲：「若樂睡眠與昏沉，其人愚癡失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑暗。」《念住經》雲：「諸煩惱所依，獨一謂懈怠，誰有一懈怠，彼便無諸法。」《集法句》雲：「若行於放逸，即壞凡夫心，如商護財貨，智當不放逸。」《本生論》雲︰「舍慚為天王，意違於正法，寧瓦缽蔽衣，觀敵傢盛事。」《親友書》雲：「大王應知念身住，善逝說為唯一過，故當勵力勤守念，失念則壞一切法。」《入行論》雲：「雖諸具多聞，正信樂精進，由無正知過，而令有犯染。」不能如是斷諸煩惱及隨煩惱，然當不順煩惱，不執彼品，視如怨敵，是為現在必不容少，故應勵力攝對治品，破除煩惱，清凈自內所受屍羅。大覺沃弟子吉祥阿蘭若師謂內鄔蘇巴雲：「智然後有人問汝弟子眾，以何而為教授中心，則定答為已發神通或見本尊。然實應說於業因果漸漸決定，於所受戒清凈護持。」故修之成就，當知亦是無明等惑漸趣輕微。能感現後二世純大罪苦，謂與他鬥爭，然於爾時一切眾苦，舍命強忍，其傷疤等返自顯示，謂此即彼時所傷，若斷煩惱發精進時，忍耐苦行，極為應理。《入行論》雲：「無義被敵所毀傷，若尚愛為身莊嚴，為大義故正精進，小苦於我豈為損？」若能如是戰勝煩惱，乃名勇士。戰餘怨敵如割死屍，雖不殺害自亦當死。《入行論》雲：「輕蔑一切苦，摧伏嗔等敵，勝此名勇士，餘者如斬屍。」故又如論雲：「住煩惱聚中，千般能安住，如野幹圍獅，煩惱不能侵。」道所治品，莫令侵害，而當勝彼。已說共中士道次第。

菩提道次第廣論卷七終

菩提道次第廣論卷八

上　士　道

入大乘門

　　　　　　敬禮至尊成就大悲諸善士足

　　如是恒長修習生死種種過患，見一切有如同火坑，欲證解脫息滅惑苦，由此希求策逼其意，學三學道，能得解脫離生死。又此解脫無所退失，非如善趣，然所斷過及所證德僅是一分，故於自利且非圓滿，由此利他亦唯少分，後佛勸發當趣大乘。故具慧者，理從最初即入大乘。如《攝波羅蜜多論》雲：「無力引發世間利，畢竟棄舍此二乘，一味利他為性者，應趣佛乘由悲說。」又雲：「知樂非樂等如夢，見癡過逼諸眾生，棄舍利他殊勝業，此於自利何精勤？」如是見諸眾生墮三有海與我相同，盲閉慧眼不辨取舍，履步蹎蹶不能離險，諸有成就佛種性者，不悲愍他，不勤利他，不應正理。即前論雲：「盲閉慧目步蹎蹶，欲利世間有佛種，何人不起悲愍心，誰不精勤除其愚？」當知此中，士夫安樂，士夫威德，士夫勝力，謂能擔荷利他重擔，唯緣自利共旁生故。故諸大士本性，謂專一趣註行他利樂。《弟子書》雲：「易得少草畜亦食，渴逼獲水亦歡飲，士夫此為勤利他，此聖威樂士夫力。日勢乘馬照世遊，地不擇擔負世間，大士無私性亦然，一味利樂諸世間。」如是見諸眾生眾苦逼惱，為利他故而發匆忙，是名士夫亦名聰睿。即前書雲：「見世無明煙雲覆，眾生迷墮苦火中，如救頭然意勤忙，是名士夫亦聰叡。」是故能生自他一切利樂本源，能除一切衰惱妙藥，一切智士所行大路，見聞念觸，悉能長益一切眾生。由行利他兼成自利，無所缺少，具足廣大善權方便。有此大乘可趣入者，當思希哉，我今所得誠為善得，當盡所有士夫能力，趣此大乘。此如《攝波羅蜜多論》雲：「凈慧引發最勝乘，能仁遍智從此出，此是一切世間眼，具足照瞭如日光。」由種種門觀大乘德，牽引其意起大恭敬，而當趣入。

菩提心次第

　　〔科〕已三　於上士道次修心分三

　　　　　　庚一　顯示入大乘門唯是發心

　　　　　　庚二　如何發生此心道理

　　　　　　庚三　既發心已學行道理

　　　　今庚一　顯示入大乘門唯是發心

　　如是若須趣入大乘，能入之門，又復雲何？此中佛說二種大乘，謂波羅蜜多大乘與密咒大乘，除此更無所餘大乘，於此二乘隨趣何門，然能入門唯菩提心。若於相續，何時生此未生餘德，亦得安立為大乘人。何時離此，縱有通達空性等德，然亦墮在聲聞等地，退失大乘。大乘教典多所宣說，即以正理亦善成立。故於最初入大乘數，亦以唯發此心安立，後出大乘亦以唯離此心安立。故大乘者，隨逐有無此心而為進退。如《入行論》雲：「發菩提心剎那後，諸囚系縛生死獄，然應稱為善逝子。」又雲：「今日生佛族，今為諸佛子。」此說發心無間，即為佛子。《聖彌勒解脫經》雲：「善男子，譬如破碎金剛寶石，然能映蔽一切勝妙金莊嚴具，亦不棄舍金剛寶名，亦能遣除一切貧窮。善男子，如是發起一切智心金剛寶石，縱離修習，然能映蔽聲聞、獨覺一切功德金莊嚴具，亦不棄舍菩薩之名，能除一切生死貧窮。」此說雖未學習勝行，然有此心，便名菩薩。龍猛菩薩雲：「自與此世間，欲證無上覺，其本菩提心，堅固如山王。」《金剛手灌頂續》雲：「諸大菩薩，此極廣大，此最甚深，難可測量，秘密之中最為秘密，陀羅尼咒大曼陀羅，不應開示諸惡有情。金剛手，汝說此為最極希有，昔未聞此，此當對何有情宣說？金剛手答曰：曼殊室利，若有正行修菩提心，若時此等成就菩提心。曼殊室利，爾時此諸菩薩行菩薩行，行密咒行，當令入此大智灌頂陀羅尼咒大曼陀羅。若菩提心未圓滿者，此不當入，亦不使彼見曼陀羅，亦不於彼顯示印咒。」故法雖是大乘之法，不為滿足，最要是彼補特伽羅入大乘數。

　　又大乘人依菩提心，假若此心僅有解瞭，大乘亦爾。若有此心德相圓滿，則其大乘亦成真凈，故當勤學。如《華嚴經》雲：「善男子，菩提心者，猶如一切佛法種子。」當獲定解，故更釋之。此如水糞及暖土等，與稻種合為稻芽因，與麥豆等種子相合為彼芽因，故是共因。如麥種子任會何緣，終不堪為稻等芽因，故是麥芽不共之因。由此所攝水糞等事，亦皆變成麥芽之因。如是無上菩提之心佛芽因中，猶如種子，是不共因。解空之慧，如水糞等是三菩提共同之因。故《上續論》雲：「信解大乘為種子，慧是能生佛法母。」謂菩提心如父之種，證無我慧如同慈母。如父是藏人，決定不生漢胡等子，父是子姓決定之因。母是藏人，生種種子，故是共因。龍猛菩薩雲：「諸佛辟支佛，諸聲聞定依，解脫道唯汝，決定更無餘。」此贊般若波羅蜜多，聲聞，獨覺亦須依此，故說般若波羅蜜多為母，是大小乘二子之母。故證空慧，不能判別大乘小乘，以菩提心及廣大行而分判之。《寶鬘論》雲：「諸聲聞乘中，未說菩薩願，大行及回向，何能成菩薩？」此說不由見分，當以行分。如是證空性慧，尚非大乘不共之道，況諸餘道。故若不以菩提心為教授中心而正修習，僅於起首，略憶文句，而於餘道微細一分多殷重修，顯然於法知見太淺。總如生子俱須父母，道支圓滿亦須方便、智慧二品。特須方便上首發菩提心，智慧上首通達空性。設修一分而未全修，若唯希求解脫生死，於奢摩他須莫誤為毗缽舍那，善修無我空性之義。然若自許是大乘者，是則必須修菩提心。如慈尊雲：「智不住三有，悲不住寂滅。」以慧遮止墮生死邊，以悲遮止墮寂滅邊，慧不能遮墮寂滅故。不墮有邊小乘有故，菩薩道者，正所斷除，墮寂邊故。

　　解佛密意堪為定量諸佛子等，若有如此寶貴之心，於內生起執為希有，嘆生如此希有妙道。若內心生愚夫所愛微分功德，則不執為如是希奇。《入行論》雲︰「餘自利不起，利益有情心，此希勝心寶，先無今得生。」又雲：「豈有等此善，何有此知識，豈有如此福？」又雲：「誰發勝心寶，即禮彼士身。」又雲：「從搖正法乳，出此妙醍醐。」此說是出佛語心藏勝教授故。是故吉祥阿底峽尊持中觀見，金洲大師持唯識中實相之見。然菩提心依金洲得，故為師中恩最重者。若有瞭解聖教扼要，觀此傳記，於道扼要有大瞭解。若勤修此生真實心，雖施烏鴉少許飲食，由此攝持，亦能墮入菩薩行數。若無此心，縱將珍寶充三千界而為佈施，亦不能入菩薩之行。如是凈戒乃至智慧，修諸本尊、脈息、明點等，皆不能入菩薩之行。猶如世說刈草磨鐮，若此寶心未至扼要，任經幾久勵修善行，無甚進趣，如以鈍鐮刈諸草木。若令此心至於扼要，亦如磨鐮，雖暫不割使其鋒利，其後刈草雖少時間，能刈甚多。一一剎那亦能速疾凈治罪障，積集資糧，雖微少善能令增廣，諸將盡者能無盡故。《入行論》雲：「大力極重惡，非大菩提心，餘善何能映。」又雲：「此如劫火一剎那，定能燒毀諸罪惡。」又雲：「若思為除療，諸有情頭痛，具此利益心，其福且無量。況欲除一一，有情無量苦，欲為一一所，成無量功德。」又雲︰「餘善如芭蕉，生果即當盡，菩提心樹果，恒無盡增長。」

　　〔科〕庚二　如何發生此心道理分四

　　　　　　辛一　由依何因如何生起

　　　　　　辛二　修菩提心次第

　　　　　　辛三　發起之量

　　　　　　辛四　儀軌受法

　　　　今辛一　由依何因如何生起

　　初中有三：初從四緣發心道理者，若見諸佛及諸菩薩難思神力，或從可信聞如是事，依此發心，謂念所住所修菩提有大威力。雖無如是若見若聞，而由聽聞依於無上菩提法藏，信解佛智而發其心。雖未聞法，由見菩薩正法將滅，便作是念而發其心，謂念如是正法久住，能滅無量有情大苦，我為令此菩薩正法久安住故，定當發心。雖未觀見正法欲滅，然見惡世上品愚癡、無慚、無愧、嫉、妒、慳等，便作是念，於此世中雖於聲聞、獨覺菩提能發心者，尚屬難得，況於無上菩提發心，我且發心，餘當隨學，見難發心而發其心。共為四種發心之理，論說於大菩提發心，故是發心欲證菩提。由何緣者，初由見聞希有神變生希有想，念我當得如是菩提。第二謂從說法師所聞佛功德，先生凈信，次於此德發欲證心。第三謂由不忍大乘聖教遷滅，於佛妙智發欲得心。此中由見聖教不滅，則能滅除有情大苦，亦緣除苦而發其心。然其發心主要因緣，是由不忍聖教寢滅，若不爾者，則與下說依悲發心有重復過。第四由見此心大利極為希貴，正由此緣之所激動，便於佛所發欲得心。又此發心，由於菩提發欲得心而為建立，非就所為而為安立。若不於佛功德修信，則於佛位不希證得，不能滅除，於辦自利執唯寂滅為足之心。若由修習慈悲門中，見於利他須大菩提欲得佛者，此能遮遣於利他中執惟寂滅為足之心，不能遮前滿足執故，又無餘法能遮彼故。又於自利執唯寂滅為足之心，非不須遮。以於小乘唯脫生死，唯有一分斷證功德，其自利義不圓滿故。又此雖脫三有衰損，然未解脫寂滅衰故。又經宣說圓滿自利是佛法身故，故於佛德凈修信已，則能觀見，況雲利他即辦自利。若不得佛，亦必不可，是為不退小乘最大因緣。又前所說初二發心，曾未見說慈悲所引，諸餘經論亦多僅說見佛色身法身功德，引起欲得成佛之心，名曰發心。又說誓願安立一切有情成佛，亦名發心。故此二中，雖一一分亦應預入發心之數。圓滿一切德相發心者，僅見利他必須成佛，引起欲得成佛之心，猶非滿足，即於自利亦見成佛必不可少而引欲得。又此亦非棄舍利他，亦須為求利益他故。《現觀莊嚴論》雲：「發心為利他，欲正等菩提。」此說雙求菩提與利他故。

　　二從四因發心者，謂種姓圓滿，善友攝受，悲愍有情，而不厭患生死難行，依此四因而發其心。

　　三從四力發心者，謂由自功力欲大菩提，是名自力；由他功力希大菩提，是名他力；昔習大乘，今暫得聞諸佛菩薩稱揚贊美而能發心，是名因力；於現法中親近善士，聽聞正法，諦思惟等長修善法，名加行力。依此四力而發其心。《菩薩地》說依上總別八種因緣，若由自力或由因力而發心者，是名堅固。又由依止此諸因緣，或由他力或加行力而發心者，名不堅固。如是善知總諸聖教及大乘教，將近隱滅，較諸濁世最為惡濁，現於此世，應當瞭知，至誠發心極為希少。當依善士聽大乘藏，諦思惟等，勤修加行，非唯他勸非隨他轉，非為仿效其規式等。當由自力至誠發心，樹立根本，以其菩薩一切諸行皆依此故。

　　〔科〕辛二　修菩提心次第（從大覺窩所傳來者）分二

　　　　　　壬一　修七種因果教授

　　　　　　壬二　依寂天佛子著述而修

　　　　今壬一　修七種因果教授

　　七因果者，謂正等覺菩提心生，此心又從增上意樂，意樂從悲，大悲從慈，慈從報恩，報從念恩，憶念恩者從知母生，是為七種。

　　〔科〕壬一　修七種因果教授分二

　　　　　　癸一　於其漸次令發定解分二

　　　　　　　子如次正修一　開示大乘道之根本即是大悲

　　　　　　　子二　諸餘因果是此因果道理

　　　　　　癸二　如次正修

　　　　今子一　開示大乘道之根本即是大悲

　　初中有三：初重要者，若由大悲發動心意，為欲拔除一切有情出生死故，起決定誓。若悲下劣，不能如是。故荷盡度眾生重擔，賴此悲故，不荷此擔便不能入大乘數故。悲初重要，如《無盡慧經》雲：「大德舍利弗，又諸菩薩，大悲無盡。所以者何？是前導故。大德舍利弗，如息出入是人命根之所前導，如是諸菩薩所有大悲，亦是成辦大乘前導。」《伽耶經》雲：「曼殊室利，諸菩薩行，雲何發起？何為依處？曼殊室利告曰：天子，諸菩薩行，大悲發起，有情為依。」若不修學至極廣大二種資糧，終不能滿如是誓願，觀見是已，轉趣難行廣大資糧，故為轉入諸行所依。

　　中重要者，如是一次發如是心趣入正行，然因有情數量眾多，行為惡暴，學處難行，多無邊際，經劫無量，見已怯畏退墮小乘，非唯一次發起大悲，應恒修習漸令增長。於自苦樂全不顧慮，於利他事毫無厭舍，故易圓滿一切資糧。如《修次初篇》雲：「如是菩薩大悲所動，全不自顧，極欲希求利益他故，而能趣入至極難和長夜疲勞集聚資糧。如《聖發生信力經》說，其大悲者，為欲成熟一切有情，全無苦生是所不受，全無樂生是所不舍。若趣如是極大難行，不久即能圓滿資糧，決定當得一切智位，是故一切佛法根本惟是大悲。」

　　後重要者，諸佛獲得果位之時，不如小乘而住寂滅，盡虛空住義利眾生，亦是由於大悲威力。此若無者，同聲聞故。如《修次第中篇》雲：「由大悲心所攝持故，諸佛世尊雖得圓滿一切自利，盡有情界究竟邊際而善安住。」又雲：「佛薄伽梵無住大涅盤，因即大悲。」譬如稼禾初以種子，中以雨澤，後以成熟而為最要。佛之稼禾，初中後三，悲為最要。吉祥月稱雲：「以許悲為佛勝苗，初如種子增如水，長時受用如成熟，是故我先贊大悲。」由見此義，《正攝法經》雲：「世尊，菩薩不須學習多法。世尊，菩薩若能善受善達一法，一切佛法皆在其手。一法雲何？所謂大悲，世尊，由大悲故，一切佛法皆能自來菩薩手中。世尊，譬如轉輪聖王輪寶所至，一切軍眾皆至其處。世尊，如是菩薩大悲所至，一切佛法咸至其所。世尊，譬如命根若在，餘根亦在。世尊，如是大悲若在，菩提餘法亦當生起。」若於如是勝道扼要無邊教理之所成立，獲得定解，於菩薩心根本大悲所有法類，何故不執為勝教授？故如響那窮敦巴說︰「於覺沃所雖請教授，終唯教雲舍世間心，修菩提心。」善知識敦巴譏笑告曰：「此是掘出覺沃所有教授中心。」知法扼要，獲決定解，唯此最難。故應數數集聚凈治，閱《華嚴》等諸大經論，求堅定解。如吉祥敬母雲：「尊心寶即是，正等菩提種，唯尊知堅實，餘凡莫能曉。」

　　〔科〕子二　諸餘因果是此因果道理

　　第二諸餘因果是此因果之理。初從知母乃至於慈為因之理者，總欲離苦，數數思惟其有情苦即能生起。然令此心易生猛利及堅固者，則彼有情先須悅意愛惜之相。如親有苦不能安忍，怨敵有苦心生歡喜，親怨中庸若有痛苦多生舍置。其中初者，因有可愛，此復隨其幾許親愛，便生爾許不忍其苦。中下品愛，下品不忍。若極親愛，雖於微苦，亦能生起廣大不忍。見敵有苦，非但不生欲拔之心，反願更大願不離苦，是不悅意相之所致。此亦由其不悅大小，於苦歡喜而成大小。親怨中庸所有痛苦，既無不忍，亦無歡喜，是由俱無悅、非悅意相之所致。如是應知，修諸有情為親屬者，是為令起悅意之相。親之究竟是為慈母，故修知母，憶念母恩，及報恩三，是為引發悅意可愛。愛執有情猶如一子，此悅意慈是前三果。由此即能引發悲心。欲與樂慈及拔苦悲，因果無定。故知母等三種所緣，即是與樂慈及拔苦悲二者根本，故於此中當勤修學。又發心因，修諸有情皆為親者，是月稱論師及大德月蓮花戒論師等之所宣說。

　　增上意樂及以發心為果之理者，由其如是漸修其心，悲心若起，便能引發為利有情，希得成佛即此便足，何故於此添增上心？欲令有情得樂離苦，慈悲無量，聲聞、獨覺亦皆有之。若自荷負一切有情，與樂拔苦，則除大乘決定非有。故須發此心力強勝增上意樂。是故僅念一切有情，雲何得樂、雲何離苦，非為滿足。須自至誠，荷此重擔，故當分辨此等差別。《海慧問經》雲：「海慧，如有商主，或有長者，唯有一子，可悅可愛可惜可意見無違逆。然此童子因其幼稚而作舞娛，墮不凈坑。次其童子若母若親，見彼童子墮不凈坑，見已雖發號哭憂嘆，然終不能入不凈坑拔出其子。次童子父來至其所，彼見一子墮不凈坑，見已急急舉止慌措，欲出其子心甚愛顧，全無嘔吐，跳不凈坑取出其子。」此說三界為不凈坑。獨愛一子謂諸有情，若母苦親者，謂聲聞、獨覺，見諸有情墮生死中，憂戚嘆嗟然不能出。商主長者，謂諸菩薩。法譬合說。又說獨一愛子落不凈坑，如母之悲，聲聞、獨覺亦皆共有。故依悲愍，當發荷負度眾生擔增上意樂。如是若發度有情心，然我現時不能圓滿利一有情。又非止此，即使證得二羅漢位，亦僅利益少數有情，利亦唯能引發解脫，不能立於一切種智，故當思惟無邊有情。誰能圓滿此諸有情現前究竟一切利義？則知唯佛方有此能，故能引發為利有情，欲得成佛。

　　〔科〕癸二　如次正修分三

　　　　　　子一　修習希求利他之心分二

　　　　　　　醜一　引發生起此心所依分二

　　　　　　　　寅一　於諸有情令心平等

　　　　　　　　寅二　修此一切成悅意相

　　　　　　　醜二　正發此心

　　　　　　子二　修習希求菩提之心

　　　　　　子三　明所修果即為發心

　　　　今寅一　於諸有情令心平等

　　如前下、中士中所說諸前行等所有次第，於此亦應取來修習。又若此中不從最初遮止分黨，令心平等，於諸有情一類起貪，一類起瞋，所生慈悲皆有黨類，緣無黨類則不能生，故當修舍。又舍有三：行舍、受舍及無量舍。此是最後，此復有二，謂修有情無貪、瞋等煩惱之相，及於有情自離貪、瞋令心平等。此是後者，修此漸次為易生故，先以中庸無利無害為所緣事，次除貪、瞋令心平等。若能於此心平等已，次緣親友修平等心。若於親友心未平等，或由貪、瞋分別黨類，或貪輕重令不平等。此亦平已，次於怨敵修平等心。此若未平，專見違逆而起瞋恚，若此亦平，次當遍緣一切有情，修平等心。

　　若爾於彼由修何事能斷貪、瞋？謂修二事。就有情者，謂念一切欣樂厭苦皆悉同故，緣於一類執為親近而興饒益，於他一類計為疏遠，或作損惱或不饒益，不應道理。就自己者，當作是思，從無始來於生死中，未經百返為我親屬，雖一有情亦不可得，於誰應貪，於誰當瞋？此是《修次中篇》所說。又於親屬起貪愛時，如《月上童女請問經》雲：「我昔曾殺汝一切，我昔亦被汝殺害，一切互相為怨殺，汝等如何起貪心？」及如前說無定過時，一切親怨速疾變改所有道理，當善思惟，由此俱遣貪、瞋二心。此取怨親差別事修，故不須遣親怨之心，是滅由執怨親為因所起貪瞋分黨之心。

　　〔科〕寅二　修此一切成悅意相

　　引發一切成悅意相者，《修次中篇》雲：「慈水潤澤內心相續，如濕潤田，次下悲種易於增廣，故心相續以慈熏習，次應修悲。」所說慈者，謂於諸有情，見如愛子悅意之相。又此所說由修等舍，息滅貪、瞋不平惡澀，如調善田。次以見為悅意慈水而潤澤已，下以悲種，則大悲心速疾當生，應當瞭知極為切要。此中有三：初修母者，生死無始，故自受生亦無始際，若生若死輾轉傳來，於生死中未受此身，未生此處決定非有，亦無未作母等親者。如《本地分》引經說雲︰「我觀大地，難得汝等，長夜於此未曾經受無量生死。我觀有情，不易可得，長夜流轉，未為汝等若父若母兄弟姊妹軌范親教，若餘尊重，若等尊重。」此復非僅昔曾為母，於未來世亦當為母，無有邊際。如是思惟，於為自母，應求堅固決定瞭解。此解若生，次念恩等亦易發生。此若未生，則念恩等無所依故。

　　二修念恩者，修習一切有情是母之後，若先緣於現世母修，速疾易生。如博朵瓦所許而修，先想前面母相明顯，次多思惟非唯現在，即從無始生死以來，此為我母過諸數量，如是此母為母之時，一切損害悉皆救護，一切利樂悉皆成辦。特於今世，先於胎藏恒久保持，次產生已黃毛疏豎，附以暖體十指捧玩，哺以奶酪授以口食，口拭涕穢手擦屎尿，種種方便，心無厭煩而善資養。又饑渴時與以飲食，寒時給衣，乏時給財，皆是自己未肯用者。又此資具皆非易得，是負罪苦及諸惡名，受盡艱辛，求來授予。又若其子有病等苦，較其子死寧肯自死，較其子病寧肯自病，較其子苦寧肯自苦，出於自心實願易代，用盡加行除苦方便，總盡自己所知所能，但有利樂無不興辦，凡有損苦無不遣除，於此道理，應專思惟。如是修已，若念恩心非唯虛言真實生者，次於父等諸餘親友，亦當知母如上修習。次於中人知母而修，若能於此生如親心，則於怨敵亦應知母而正修習。若於怨敵起同母心，次於十方一切有情，知母為先漸廣修習。

　　三修報恩者，如是唯除轉生死故，不能相識而實是我有恩之母，彼等受苦無所依怙，舍而不慮自脫生死，薄無慚愧何甚於此？如《弟子書》雲：「諸親趣入生死海，現如沉沒大水中，易生不識而棄舍，自脫無愧何過此？」故若棄舍如是有恩，於下等人且不應理，況與我法豈能隨順？如是思已，取報恩擔。即前書雲：「嬰兒始產全無能，飲誰慈力授奶酪，依慈多勞此諸母，雖最下等誰樂舍？」又雲：「由得誰腹而安住，由誰悲慎而取此，此母煩惱苦無依，最下眾生孰樂舍？」《無邊功德贊》雲：「有情無明盲，意樂衰損慧，為父子承事，慈悲饒益我。棄此獨解脫，非是我之法，故汝發願度，無怙諸眾生。」若爾如何報其恩耶？生死富樂，母自能得，然彼一切無不欺誑，故我往昔於由煩惱魔力所傷，如於重傷註硝鹽等，於性苦上更令發生種種大苦，慈心饒益，應將彼等安立解脫涅盤之樂而報其恩。《中觀心論》雲：「又由煩惱魔，傷害已成瘡，我如註灰水，反令苦病苦。若有於餘生，慈敬及恩益，欲報其恩惠，除涅盤何有？」不報恩擔，重於大海及須彌擔。若能報恩，即是智者稱贊之處。如《龍王鼓音頌》雲：「大海及須彌，地等非我擔，若不知報恩，即是我重擔。若人心不掉，報恩及知恩，令恩不失壞，智者極贊此。」總之自母未住正念，心狂目盲復無引導，步步蹎蹶趣向可怖險崖而行，其母若不祈望其子，復望於誰？若子不應從其險怖救度其母，又應誰救？故應從此而救度之。如是若見為母眾生，由煩惱魔擾亂其心，自心無主而成狂亂。又離慧眼觀增上生決定勝道。又無真實善友引導，一一剎那造作惡行，如步蹎蹶。總於生死，別於惡趣，奔馳懸險。母當望子，子應濟母。如是思已，拔出生死而報其恩。《集學論》雲：「煩惱狂癡盲，於多懸險路，步步而蹎蹶，自他恒憂事，眾生苦皆同。」此說如是觀已，不應於他尋求過失，見一功德應覺希有，然此亦合苦惱之理。

　　〔科〕醜二　正發此心分三

　　　　　　寅一　修慈

　　　　　　寅二　修悲

　　　　　　寅三　修增上意樂

　　　　今寅一　修慈

　　第二正發此心分三︰初修慈中，慈所緣者，謂不具足安樂有情。行相者，謂念雲何令遇安樂，惟願令其獲得安樂，我應令其遇諸安樂。勝利者，《三摩地王經》雲：「遍於無邊俱胝剎，盡其無量眾供養，以此常供諸勝士，不及慈心一數分。」此說較以廣大財物，於究竟田常時供養，其福尤大。《曼殊室利莊嚴佛土經》雲︰「於東北方有大自在王佛，世界曰千莊嚴，其中有情皆具安樂，如諸苾芻入滅定樂。設於彼土修凈梵行，經過百千俱胝年歲，若於此土最下乃至於彈指頃，緣一切有情發生慈心，其所生福較前尤多，況晝夜住。「《寶鬘論》雲：「每日三時施，三百罐飲食，然不及須臾，修慈福一分。天人皆慈愛，彼等恒守護，喜樂多安樂，毒刀不能害。無勞事得成，當生梵世間，設未能解脫，得慈法八德。」若有慈心，天人慈愛自然集會。佛以慈力戰敗魔軍，故守護中為最勝等，故雖難生，然須勵力。《集學論》說：當一切心思惟金光明中，開示修習慈悲偈文，下至語中讀誦而修。其文為「以此金光勝鼓音，於三千世界中，惡趣諸苦閻羅苦，匱乏苦苦願息滅」等。修慈次第，先於親修，次於中庸，次於怨修，其次遍於一切有情，如次修習。修習道理，如於有情數數思惟苦苦道理便生悲愍，如是亦當於諸有情數數思惟缺乏有漏無漏諸樂，樂缺乏理，若修習此，欲與樂心任運而起，又當作意種種妙樂，施諸有情。

　　〔科〕寅二　修悲

　　二修悲中，悲所緣者，由其三苦，如其所應苦惱有情。行相者，謂念雲何令離此苦，願其舍離我當令離。修習漸次，先於親友，次於中者，次於怨修。若於怨處如同親友，心平等轉，漸於十方一切有情而修習之。如是於其等舍慈悲，別分其境。次第修者，是蓮華戒論師隨順《阿毗達磨經》說，此極扼要。若不別分，初緣總修似生起時，各各思惟，皆悉未生。若於各各皆生前說變意感覺，漸次增多，後緣總修隨緣總別，清凈生故。修習道理，當思為母，此諸有情墮生死中，如何領受總別諸苦，具如前說。此復若修前中士道已生起者，比自心修易於生起，若於自上思惟此等，則成引發出離心因。若於他上而思惟者，則成引發悲心之因。然未先於自上思惟，則不能生令至扼要。此乃略說，廣則應如《菩薩地》說，悲心所緣百一十苦，有強心力應當修學。此說較諸聲聞現證究竟苦諦，以厭患心所見諸苦，菩薩修悲思苦眾多，若無量門思惟無樂苦惱道理，慈悲亦多。若恒思惟，則能發生猛利堅固，故少教授便覺飽足，棄修諸大教典所說，力極微弱。此如前說趣大乘門，是發心理及以大悲為根本理，善別此等以觀察智，思擇修習後生證悟。若其知解未善分別，唯專策勤略生感觸，全無所至，修餘事時皆如是知。

　　其悲生量者，《修次初篇》雲：「若時猶如可意愛子，身不安樂，如是亦於一切有情，欲凈其苦，此悲行相任運而轉，性相應轉。爾時即是悲心圓滿，得大悲名。」此說心中最愛幼兒，若有痛苦，其母能生幾許悲痛，即以此許而為心量。若於一切有情悲任運轉，說為圓滿大悲體相，由此生起大慈之量，亦當瞭知。又彼論續雲：「由修如是大悲力故，立誓拔濟一切有情，願求無上正等菩提，以為自性菩提之心，不須策勵而得生起。」此說能生願心之因，須前所說如是大慈。由此當知大菩提心發生之量。此非已至高上聖道所有發心，初發業者所有發心，說為如是。《攝大乘論》亦雲：「清凈增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫。」三無數劫起首菩薩，亦須發起如是之心。

　　故全未知此之方境，僅作是念，為欲利益一切有情，願當成佛，為此義故我行此善。發此意樂便大誤會，未得謂得，堅固所有增上之慢。不以菩提心為教授中心而善修習，追求餘事勵力欲想超邁多級，瞭知大乘扼要觀之，實可笑處。多經宣說諸勝佛子，於多劫中尚須執為修持中心，而正修學，況諸唯能瞭知名者。又此非說不修餘道，是說須將修菩提心，而為教授中心修習。總未能生前說領感，若善瞭知大乘學處，堅信大乘亦可先為發心正受律儀，次乃修習菩提之心。如《入行論》，先受律儀及菩提心，次於彼學六度之中，修靜慮時乃廣宣說修菩提心。然為成就此法器故，於先亦須修眾多心，謂思惟勝利，七支歸依，修治身心，瞭知學處，發心欲護。故進道中，修空性解，須漸增進尚有名在。然此相等大菩提心，亦須善修上上轉勝，令道升進名亦弗存。此於一切佛子唯一真道波羅蜜多教授論中，宣說二十二種發心，從諸論師解釋此等進道之理，應當瞭知。

　　〔科〕寅三　修增上意樂

　　第三修增上意樂者，如是修習慈悲之後，應作是思：噫！此諸有情可愛悅意如是乏樂，眾苦逼惱，雲何能令得諸安樂，解脫眾苦？便能荷負度此重擔，下至語言亦當修心。前報恩時雖亦略生，然此說者，僅生慈悲與樂離苦，猶非滿足，是為顯示須有慈悲，能引是心，我為有情成辦利樂。又此非唯於正修時，即修完後，一切威儀皆能憶念，相續修習增長尤大。《修次中篇》雲：「此即大悲，或住定中，或於一切威儀之中，於一切時一切有情皆當修習。」悲是一例，隨修何等所緣行相，一切皆同。如大德月大論師雲：「心樹自從無始時，煩惱苦汁所潤滋，不能改為甘美味，一滴德水有何益？」謂如極苦「嘀噠」大樹，以一二滴糖汁澆灌不能令甜。如是無始煩惱苦味熏心相續，少少修習慈悲等德，悉無所成。是故應須相續修習。

　　〔科〕子二　修習希求菩提之心

　　第二修習希求菩提之心者，由如前說次第所致，便見利他定須菩提，起欲得心，然僅有此猶非滿足，如《歸依》中說，由思惟身語意三事業功德，先應盡力增長凈信。論說信為欲依，次於彼德發起誠心證得之欲，則於自利亦定瞭知，一切種智必不可少。能為引生發心之因雖有多種，然悲為勝，自力所發極為殊勝，此是《修次初篇》引《智印三摩地經》所說。

　　〔科〕子三　明所修果即為發心

　　第三顯所修果即為發心者，總相如前所引《現觀莊嚴》教義。其差別者，隨順《華嚴經》義。《入行論》雲：「應知如欲往，正往之差別，如是智應知，此二別如次。」此說分為願、行二種。異說雖多，然作是念，為利有情，願當成佛或應成佛，作是願已，於施等行隨學未學，乃至何時未受律儀，是名願心。受律儀已，當知此心，是名行心。《修次初篇》雲：「為利一切諸有情故，願當成佛，初起希求，是名願心。受律儀後修諸資糧，是名行心。」此中雖有多種征難，茲不廣說。

〔註〕︰菩提心總相者，即本卷四緣發心中，《現觀莊嚴論》雲︰「發心為利他，欲正等菩提。」

菩提道次第廣論卷八終

菩提道次第廣論卷九

　　〔科〕壬二　依寂天佛子著述而修分三

　　　　　　癸一　思惟自他能換勝利及不換過患

　　　　　　癸二　若能修習彼心定能發生

　　　　　　癸三　修習自他相換法之次第

　　　　今癸一　思惟自他能換勝利及不換過患

　　思惟自他能換勝利及不換過患者，《入行論》雲：「若有欲速疾，救護自及他，彼應自他換，密勝應受行。」又雲：「盡世所有樂，悉從利他生，盡世所有苦，皆從自利起。此何須繁說，凡愚作自利，能仁行利他，觀此二差別。若不能真換，自樂及他苦，非僅不成佛，生死亦無樂。」謂當思惟，唯自愛執，乃是一切衰損之門；愛執他者，則是一切圓滿之本。

　　〔科〕癸二　若能修習彼心定能發生

　　若修自他換易意樂，定能發起。如先怨敵聞名便怖，後若和順相結為友，設無彼時，亦能令生最大憂惱，一切悉是隨心而轉。故若能修觀自如他，觀他如自亦能生起。即此論雲：「困難不應退，皆由修力成，先聞名生畏，後無彼不樂。」又雲：「自身置為餘，如是無艱難。」若作是念：他身非我身，雲何於彼能生如自之心耶？即此身體亦是父母精血所成，是他體分，然由往昔串習力故而起我執。若於他身修習愛執，宛如自體亦能生起。即彼論雲：「如汝於他人，一滴精血聚，虛妄執為我，如是應修餘。」如是善思勝利過患，則能至心愛樂修習，又見修習便能生起。

　　〔科〕癸三　修習自他相換法之次第

　　彼修自他換易之理，次第雲何？言自他換，或說以自為他以他為自者，非是於他強念為我，於他眼等念為我所而修其心。乃是改換愛著自己，棄舍他人二心地位，應當發心愛他如自，棄自如他。故說改換自樂他苦，應知亦是於我愛執視如怨敵，滅除愛重我之安樂；於他愛執見為功德，滅除棄舍他人痛苦，於除他苦殷重修習，總當不顧自樂而除他苦。

　　〔科〕癸三　修習自他相換法之次第分二

　　　　　　子一　除其障礙

　　　　　　子二　正明修法

　　　　今子一　除其障礙

　　修習此心有二障礙：一謂執自樂他苦所依自他二身，猶如青黃各各類別。次於依此所生苦樂，亦便念雲：此是我者應修應除，此是他者輕而棄舍。能治此者，謂觀自他非有自性各各類別，唯互觀待，於自亦能起如他心，於他亦能起自覺故。如彼山此山，譬如彼山雖就此岸起彼山心，若至彼山則定發起此山之覺。故不同青色，任待於誰唯起青覺，不起餘色之覺。如《集學論》雲：「修自他平等，堅固菩提心，自他唯觀待，妄如此彼岸。彼岸自非彼，觀誰而成此？自且不成自，觀誰而成他？」此說唯由觀所待處而假安立，全無自性。二謂又念他之痛苦無害於我，為除彼故不須勵力。除此礙者，謂若如是，則恐老時受諸苦惱，不應少年積集財物，以老時苦無害於少故。如是其手亦不應除足之痛苦，以是他故。老時幼年前生後生僅是一例，即前日後日、上午下午等，皆如是知。若謂老幼是一相續，其手足等是一身聚，故與自他不相同者，相續與身聚，是於多剎那、多支分而假施設，無獨立性，自我他我，亦皆於假聚相續而安立。故言自他皆觀待立，全無自性，然由無始串習愛執增上力故，自所生苦便不忍受，若能於他修習愛執，則於他苦亦能發生不忍之心。

　　〔科〕子二　正明修法

　　如是除自他換諸障礙已正修習者，謂由於自貪著力故，起我愛執；由此執故，無始生死乃至現在，發生種種不可愛樂，欲修自利作自圓滿，行非方便經無數劫，自他二利悉無所成，非但無成，且唯受其眾苦逼惱。若自利心移於利他，則早定成佛，圓滿自他一切利益。由未如是，故經長時勞而無益。今乃瞭知第一怨敵即我愛執，應後依止念及正知，堅固決定勵力滅除。其未生者當令不生，其已生者令不相續。《入行論》雲：「此於生死中，百返損害我，意汝欲自利，雖經眾多劫，以此大疲勞，汝唯引生苦。」又雲：「若汝從往昔，能作如是業，除佛圓滿樂，定無如斯時。」如是不執自言，不護自品，當數修心，將自身財及諸善根，悉無顧慮惠施有情。

　　又施彼已即應利彼，不應於彼而行邪行，故於身等應當滅除自利之心。如雲：「意汝定應知，自為他自在，除利諸有情，汝今莫想餘。他自在眼等，不應作自利，眼等於利他，不應作邪行。」若見身等棄舍利他，攀緣自利，或身語意而反於他作損害緣，應作是念而正遮止，此於往昔亦曾令受無邊眾苦，現今若於相似利益而生錯誤，隨彼轉者當生大苦。如雲：「汝昔傷害我，已往可不諫，我見汝何逃，應摧汝憍慢。今汝應棄舍，思我有自利，我於餘賣汝，莫厭應盡力。放逸不將汝，惠施諸有情，汝則定將我，授予諸獄卒。如是汝長時，舍我令久苦，今念諸怨恨，摧汝自利心。」如是數思愛他勝利，當由至心發生勇悍，棄他之心未生不生，其已生者令不相續，於他令發可愛可樂可意之相。

　　如昔於自愛樂執著，今於他所應令發起愛執之心。如雲：「應執餘如我。」能發如是愛執有情，其因謂當念彼恩德，或見於自所作饒益。此復猶如見諸沃田善植種子，能結眾多上妙果實便極珍愛。如是若於有情福田植施等種，亦能出現時究竟一切利樂。若獲定解，亦起愛執，故於是等應當思惟。《入行論》雲：「有情與諸佛，同能生佛法，如其敬信佛，何不敬有情？」此如令諸有情歡喜頌說，若殺有情則能引其墮三惡趣，若救其殺能引善趣復得長壽，若於有情不與而取及施資財，發瞋恚心及修慈悲，亦能引生善趣惡趣。特緣有情乃得發心，為利有情始修諸行，是故成佛亦須有情，要依有情施等乃滿。當審思惟。《釋菩提心論》雲：「世間善惡趣，其愛非愛果，皆由於有情，作利損而生，若無上佛位，且依有情得。人天諸資財，梵釋及猛利，護世所受用，於此三趣中，無非利有情，所引此何奇？地獄鬼畜中，有情之所受，苦事非一種，從損有情起。饑渴互打擊，及侵害等苦，難遮無窮盡，皆損有情果。」諸聲聞等果報下劣，是由未能廣行利他。諸佛獲得究竟果位，是由廣利有情而生。應思此理，不應剎那貪著自利，即前論雲︰「於有情離貪，如毒應棄舍，諸聲聞離貪，豈非下菩提，由不棄有情，佛證大菩提。若知生如是，利非利諸果，則於剎那頃，豈有貪自利？」是則專住利他及菩提果，亦見是從菩提心苗之所出生，此心根本見為大悲。故諸佛子愛樂修習，若多修習令其堅固，則能任運趣極難行諸廣大行。即前論雲：「悲堅為根本，菩提心苗生，專利他覺果，諸佛子應修。若修令堅固，諸怖他苦者，能舍靜慮樂，而趣入無間，此奇此應贊，此為勝士法。」今於此義，亦應用諸先賢言論而發定解。如覺沃雲：「不知修慈悲之菩薩，唯藏人能知。」

　　若爾當如何修？「須從最初次第學習。」朗日塘巴雲：「霞婆瓦與我，有十八種人方便，一種馬方便。人方便者，謂發大菩提心，隨作何事悉學利益有情。馬方便者，謂菩提心未生者令不生，已生者令不住，不使增長者為我愛執。故特於彼盡力違害。正對有情盡力利益。」大瑜伽師謂善知識敦巴雲：「我有風息平等轉等，如此如此三摩地。」答雲：「汝修縱能耳邊擊鼓不可破壞，若無慈悲及菩提心，猶當生於晝夜應悔之地。」此中意趣，似說當成能生無暇無色等處異生之因。康壟巴雲：「我等於覺沃有情顛倒行事，有情於我等亦當如是行。」立與未立大乘根本，入與未入大乘之分，一切皆是相值於此。故一切時應觀於此，令心生起。若生者善，若未生者莫如是住，應常親近開示此法大善知識，常與如是修心伴侶共同居住，觀閱顯示此法經論，勤修此因積集資糧，凈此障礙。自能如是凈修其心，則定能下圓滿種子。誠非小事，理應歡喜。如大覺沃雲：「欲趣大乘門，覺心如日月，除暗息熱惱，勵劫亦令生。」

　　〔科〕辛三　發起之量

第三此心發起之量，如前已說，應當瞭知。（註︰菩提心量即「由修如是大悲力故，立誓拔濟一切有情，願求無上正等菩提，以為自性菩提之心，不須策勵而得生起。」詳閱卷八「悲心生量」者。）

儀軌受法

　　〔科〕辛四　儀軌受法

　　第四儀軌正受者，如大覺沃雲：「欲修令此生，應勵恒修習，慈等四梵住，應除貪及嫉，以儀軌正發。」若修心已，於其發心獲得定解，當行受此之儀軌。

　　〔科〕辛四　儀軌受法分三

　　　　　　壬一　未得令得分三

　　　　　　　癸一　所受之境

　　　　　　　癸二　能受之依

　　　　　　　癸三　如何受之軌則

　　　　　　壬二　已得守護不壞

　　　　　　壬三　設壞還出之方便

　　　　今癸一　所受之境

　　覺沃於尊長事次第中僅雲：「具相阿阇黎」，更未明說。諸先覺說：「具足願心住其學處，猶非完足，須具行心律儀。」此與勝敵論師說：「當往具菩薩律儀善知識所」，極相符順。《十法經》中，由他令受而發心者，說有聲聞，是說由彼勸令厭離而受發心，非說聲聞為作儀軌。

　　〔科〕癸二　能受之依

　　能受之依者，總如勝敵論師說：「若善男子或善女人，具足圓滿身及意樂。」謂天龍等其身意樂堪發願心者，一切皆可為此之依。然此中者，如《道炬釋論》說：「厭離生死，憶念死沒，具慧大悲。」謂於前說諸道次第已修心者，是於菩提心略為生起轉變意者。

　　〔科〕癸三　如何受之軌則分三

　　　　　　子一　加行儀軌分三

　　　　　　　醜一　受勝歸依分三

　　　　　　　　寅一　莊嚴處所安佈塔像陳設供物

　　　　　　　　寅二　勸請歸依

　　　　　　　　寅三　說歸依學處

　　　　　　　醜二　積集資糧

　　　　　　　醜三　凈修意樂

　　　　　　子二　正修儀軌

　　　　　　子三　完結儀軌

　　　　今寅一　莊嚴處所安佈塔像陳設供物

　　遠離罪惡眾生之處，善治地基令其平潔，以牛五物塗灑其地，以旃檀等上妙香水而善澆灑，散妙香花，設三寶像謂鑄塑等，諸典籍等，諸菩薩像，安置床座或妙棹臺，懸掛幡蓋及香花等，諸供養具，盡其所有。又當預備伎樂、飲食、諸莊嚴具，用花嚴飾大善知識所居之座。諸先覺等又於先時供養僧伽，施食鬼趣集聚資糧。若無供具，應如《賢劫經》說，其碎佈等皆成供養。有者則應無諸諂曲，殷重求覓，廣興供養，令諸同伴心難容納。傳說西藏諸知識在莽宇境及桑耶等處，於覺沃前請發心時，覺沃教曰：「供養太惡不生。」所供像中，須善開光大師之像，必不可少。經典亦須攝頌以上諸般若經。次如《尊長事次第》說迎請聖眾，誦念三遍供養雲陀羅尼，應贊誦之。其次弟子沐浴著鮮凈衣，合掌而聽。尊長開示福田海會所有功德，令其至心發生凈信，教彼自想，住於一一佛菩薩前，徐徐念誦七支供養。先覺多雲：「龍猛、寂天所傳來者俱修七支，慈氏、無著所傳來者唯修禮拜、供養二支。若修悔罪，必須追悔，令意不喜，菩提心者具足踴躍歡喜方生。」不應道理大覺沃師於發心及律儀儀軌說：「禮敬供養等。」以「等」字攝略。《尊長事次第》中，於發心前明說七支，又其因相，若果如是，則龍猛及寂天派中，亦當許不生。

　　〔科〕醜二勸請歸依

　　第二者，次說於師須住佛想，故應作佛勝解，禮敬供養，右膝著地，恭敬合掌，為菩提心而正請白：「如昔如來應正等覺及入大地諸大菩薩，初於無上正等菩提而發其心。如是我名某甲亦請阿阇黎耶，今於無上正等菩提而發其心。」乃至三說。次應為授殊勝歸依，謂佛為世尊，法是大乘滅道二諦，僧為不退聖位菩薩，以為其境。時從今起，乃至未證大菩提藏，為救一切諸有情故，歸佛為師，正歸於法，歸僧為伴。具此總意樂，特如《道炬論》說，「以不退轉心」，當發猛利欲樂，令如是心一切時中而不退轉。威儀如前而受歸依：「阿阇黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，歸依諸佛薄伽梵兩足中尊。阿阇黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，歸依寂靜離欲諸法眾法中尊。阿阇黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，歸依不退菩薩聖僧諸眾中尊。」如是三說。歸依一一寶前，各一存念，及歸法文句，與餘不同，皆如覺沃所造儀軌。

　　〔科〕寅三　說歸依學處

　　歸依學處者，前下士時所說學處，今於此中阿阇黎耶亦應為說。

　　〔科〕醜二　積集資糧

　　積集資糧者，《發心儀軌》中，於此亦說修禮供等，《釋論》中說修七支供，憶念諸佛及諸菩薩，若昔若現諸善知識，應如是行。供諸尊長者，前供養時亦應瞭知。七支者，《普賢行願》、《入行論》文，隨一即可。

　　〔科〕醜三　凈修意樂

　　修凈心者，《道炬論》說慈心為先，觀苦有情而發其心，謂令慈悲所緣行相，皆悉明顯，俱如前說。

　　〔科〕子二　正修儀軌

　　正行儀軌者，謂於阿阇黎前，右膝著地或是蹲踞，恭敬合掌而發其心。如《道炬論》雲：「無退轉誓願，應發菩提心。」《儀軌》中說：「乃至菩提藏」。故非僅念為利他故，願當成佛而為發心，是緣所發心乃至未證菩提誓不棄舍，當依儀軌發此意樂。若於願心學處不能學者，則不應發如是之心。若用儀軌僅發是念，為利一切有情我當成佛者，則於發心學處，能不能學皆可授之，願心容有如是二類。若用儀軌受其行心，若於學處全不能學，則一切種決定不可。故有說雲：龍猛與無著所傳律儀儀軌，於眾多人有可授不可授之差別者，是大蒙昧。復有一類造《初發業行法論》，說受行心儀軌令數數受，然全不知諸總學處及根本罪，未嘗宣說所學差別，是令受行最大無義。《教授勝光王經》說：「若不能學施等學處，亦應唯令發菩提心，能生多福。」依據此意，《修次初篇》雲：「若一切種，不能修學諸波羅蜜多，彼亦能得廣大果故，方便攝受，亦當令發大菩提心。」此說若於施等學處不能修學，容可發心，不可受戒，最為明顯。

　　受心儀軌者，「惟願現住十方一切諸佛菩薩於我存念，阿阇黎耶存念，我名某甲，若於今生若於餘生，所有施性、戒性、修性善根，自作教他見作隨喜。以此善根，如昔如來應正等覺及住大地諸大菩薩，於其無上正等菩提而發其心。如是我名某甲，從今為始乃至菩提，亦於無上正等菩提而發其心，有情未度而當度之，未解脫者而令解脫，諸未安者而安慰之，未涅盤者令般涅盤。」如是三說。歸依儀軌，及此二種，雖未明說須隨師念，然實須之。此是有師之軌，若未獲得阿阇黎者應如何受？覺沃所造《發心儀軌》雲：「若無如是阿阇黎耶自發菩提心之儀軌者，自當心想釋迦牟尼如來，及其十方一切如來，修習禮供諸儀軌等，舍其請白及阿阇黎語，歸依等次第悉如上說。」如此而受。

　　〔科〕子三　完結儀軌

　　完結儀軌者，阿阇黎耶應為弟子，宣說願心諸應學處。

　　〔科〕壬二　已得守護不壞分二

　　　　　　癸一　修學現法不退發心之因分四

　　　　　　　子一　為於發心增歡喜故應當修學憶念勝利

　　　　　　　子二　正令增長所發心故應當修學六次發心

　　　　　　　子三　為利有情而發其心應學其心不舍有情

　　　　　　　子四　修學積集福智資糧

　　　　　　癸二　修學餘生不離發心之因

　　　　今子一　為於發心增歡喜故應當修學憶念勝利

　　若閱經藏或從師聞，思菩提心所有勝利，《華嚴經》中廣宣說故，應當多閱。如前所引說如一切佛法種子，又說總攝菩薩一切行願故，猶如總示。謂若廣說，支分無邊，於總示中能攝一切，故謂總示。又如嗢柁南，攝集一切菩薩道法所有扼要，說為嗢柁南。《菩薩地》中所說勝利，是願心勝利，彼最初發堅固心有二勝利：一謂成就尊重福田，二能攝受無惱害福。第一者，如雲「天人世間皆應敬禮」，謂發心無間，即成一切有情所供養處。又如說雲：「發心無間，由種性門，亦能映蔽諸阿羅漢。」謂成尊上。又說：「雖作小福，亦能出生無邊大果，故為福田，一切世間悉應依止，猶如大地。」謂如一切眾生父母。第二者，如說得倍輪王護所守護，若寢若狂或放逸時，諸惡藥叉、宅神、非人不能嬈害。若餘眾生為欲息滅疾疫災橫所用無驗咒句明句，若至此手尚令有驗，何況驗者。由此顯示息災等業，發心堅固則易成辦。諸共成就，若有此心亦得速成，隨所居處，於中所有恐怖鬥諍，饑饉過失非人損惱，未起不起，設起尋滅。轉受餘生少病無病，不為長時重病所觸，常為眾生宣說正法，身無極倦，念無忘失，心無勞損。

　　菩薩安住種性之時，由其自性粗重微薄，既發心已，身心粗重轉復薄弱。由其成就堪忍柔和，能忍他惱不惱於他，見他相惱深生悲惱，忿嫉諂覆等多不現行，設暫現起亦無強力，不能久住速能遠離，難生惡趣，設有生時速得解脫，即於惡趣受小苦受，即由此緣深厭生死，於彼有情起大悲心。菩提心福若有色形，雖太虛空亦難容受，以諸財寶供養諸佛，尚不能及此福一分。《勇授問經》雲：「菩提心福德，假設若有色，遍滿虛空界，福尤過於彼。若人以諸寶，遍滿恒沙數，諸佛剎土中，供養世間依。若有敬合掌，心敬禮菩提，此供最殊勝，此福無邊際。」傳說覺沃繞金剛座時，心作是念：當修何事而能速證正等菩提？時諸小像起立請問諸大像曰：欲速成佛，當修何法？答曰：當學菩提心。又見寺上虛空之中，有一少女問一老婦，亦如前答。由聞是已，於菩提心，心極決定。由是能攝大乘教授一切扼要，一切成就大寶庫藏，超出二乘大乘特法，策發菩薩行廣大行，最勝依止，應知即是菩提之心。於修此心，當漸增長勇悍歡喜，如渴聞水，乃至多劫以希有智，最極深細觀察諸道，諸佛菩薩唯見此是速能成佛勝方便故。如《入行論》雲：「能仁多劫善觀察，唯見此能利世間。」

　　〔科〕子二　正令增長所發心故應當修學六次發心分二

　　　　　　醜一　不舍所發心願

　　　　　　醜二　學令增長

　　　　今醜一　不舍所發心願

　　如是以佛菩薩知識為證，立彼等前立大誓願，未度有情令度脫等。次見有情數類繁多行為暴惡，或見長久須經多劫勵力修行，或見二種資糧無邊難行皆須修學，為怯弱緣，若更舍置發心重擔，較別解脫他勝之罪尤為重大。如《攝頌》雲：「雖經億劫修十善，欲得獨勝及羅漢，爾時戒過戒失壞，發心重過他勝罪。」此說菩薩毀犯屍羅。以能防護二乘作意，即是菩薩最勝屍羅，故若失此即是破戒。若未舍此，縱於五欲無忌受用，猶非破壞，菩薩不共防護心故。即前經雲：「菩薩受用五欲塵，歸依佛法及聖僧，作意遍智願成佛，智者應知住戒度。」若棄如是所受之心，則須長夜馳騁惡趣。《入行論》雲︰「於少惡劣物，由意思佈施，若人後不施，說為餓鬼因。若於無上樂，至心請喚已，欺一切眾生，豈能生善趣？」是故此論又雲：「如盲於糞聚，獲得妙珍寶，如是今偶爾，我發菩提心。」謂當思念我得此者極為希有，於一切種不應棄舍。更當特緣此心，多立誓願剎那不舍。

　　〔科〕醜二　學令增長

　　第二者，如是不舍尚非滿足，須晝三次及夜三次，勵令增長。此復如前所說儀軌，若能廣作即如是行，若不能者，則應明想福田，供諸供養修慈悲等六返攝受。其儀軌者，謂「諸佛正法眾中尊，乃至菩提我歸依，以我所修佈施等，為利眾生願成佛。」每次三返。

　　〔科〕子三　為利有情而發其心應學其心不舍有情

　　學心不舍有情者，《道炬論》及《發心儀軌》中說學處時，雖未說及，《道炬釋》雲：「如是攝受不舍有情，於菩提心所緣及其勝利，發心軌則，共同增長及不忘故，應當守護。」爾時數之與根本文，意無乖違，故於此事亦應修學，心棄舍之量者，依彼造作非理等事而為因緣，便生是念，從今終不作此義利。

　　〔科〕子四　修學積集福智資糧

　　修學積集二種資糧者，從以儀軌受願心已，當日日中供三寶等，勤積資糧，是能增上菩提心因。此除先覺傳說而外，雖未見有清凈根據，然有大利。

　　〔科〕癸二　修學餘生不離發心之因分二

　　　　　　子一　斷除能失四種黑法

　　　　　　子二　受行不失四種白法

　　　　今子一　斷除能失四種黑法

　　《大寶積經迦葉問品》說成就四法，於餘生中忘失發心，或不現行。又成就四法乃至未證菩提中間，不忘菩提之心，或能現行，此即願心學處。四黑法中，欺誑親教及阿阇黎尊重福田者，當以二事瞭知：一境，二師，易知。言尊重者，謂欲為饒益。言福田者，謂非師數，然具功德。此是《迦葉問品釋論》所說。二即於此境由作何事，而成黑法，謂於此等隨一之境，故知欺誑則成黑法。欺誑道理者，《釋論》解雲：「謂彼諸境以悲愍心舉發所犯，以虛妄語而蒙迷之。」總其凡以欺誑之心，作蒙蔽師長等方便，一切皆是。然諂誑非妄者，如下當說。此須虛妄，以《集學論》說斷除黑法即是白法。能治此者，即四白法中第一法故。若於尊重啟白餘事，而於屏處另議餘事，說善知識已正聽許，亦是弟子欺蒙師長。

　　於他無悔令生追悔，其中亦二：境者，謂他補特伽羅修諸善事，不具追悔。於境作何事者，謂以令起憂悔意樂，於非悔處令生憂悔。《釋論》中說，同梵行者正住學處，以諂誑心令於學處而生蒙昧。此上二法能不能欺，生不生悔，皆同犯罪。《釋論》亦同，然《釋論》中於第二罪作已蒙昧。

　　說正趣大乘諸有情之惡名等。境者，有說已由儀軌正受發心而具足者，有說先曾發心現雖不具為境亦同，此與經違，不應道理。其《釋論》中僅說菩薩，餘未明說。然餘處多說具菩薩律學所學處者，謂正趣大乘，似當具足發心。於此作何事者，謂說惡名等。由瞋恚心發起而說，與《釋論》同。對於何境而宣說者，《釋論》說雲：「如彼菩薩欲求法者，信解大乘或欲修學，為遮彼故對彼而說。」然瞭義者即可。其惡稱者，如雲本性暴惡，未明過類。惡名者，如雲行非梵行，分別而說。惡譽者，如雲以如是如是行相，行非梵行廣分別說。惡贊者，通於前三之後。是《釋論》解。此於我等最易現行，過失深重前已略說。又如菩薩起毀訾心，則此菩薩須經爾劫恒住地獄。《寂靜決定神變經》說︰惟除毀謗諸菩薩外，餘業不能令諸菩薩墮於惡趣。《攝頌》亦雲：「若未得記諸菩薩，忿心諍毀得記者，盡其惡心剎那數，盡爾許劫更擐甲。」謂隨生如是忿心之數，即須經爾許劫，更修其道，則與菩提極為遙遠。故於一切種當滅忿心，設有現起，無間勵力悔除防護。即前經雲：「應念此心非善妙，悔前防後莫愛樂，彼當學習諸佛法。」若有瞋恚，則其慈悲先有薄弱。若先無者，雖久修習亦難新生，是斷菩提心之根本。若能滅除違緣瞋恚，如前正修，則漸漸增長以至無量。《釋量論》雲：「若無違品害，心成彼本性。」又雲：「由前等流種，漸次增長故，此諸悲心等，若修何能住？」

　　於他人所現行諂誑，非增上心。境者，謂他隨一有情。於此作何事者，謂行諂誑。增上心者，《釋論》說為自性意樂。諂誑者，謂於秤鬥行矯詐等。又如勝智生，實欲遣人往惹瑪，而雲遣往垛瓏，後彼自願往惹瑪。《集論》中說，此二俱因貪著利養增上而起貪癡一分。誑謂詐現不實功德，諂謂矯隱真實過惡。言矯隱者，謂於自過，矯設方便令不顯露。

　　〔科〕子二　　受行不失四種白法

　　四白法中初白法中，境者，謂凡諸有情。事者，謂於彼所以命因緣下至戲笑，斷除故知而說妄語。若能如是，則於親教及軌范等殊勝境前，不以虛妄而行欺惑。第二白法，境者，謂一切有情。事者，謂於彼所不行諂誑住增上心，謂心正直住。此能對治第四黑法。第三白法，境者，謂一切菩薩。事者，謂起大師想，於四方所，宣揚菩薩真實功德。我等雖作相似微善，然無增相。盡相極多，謂由瞋恚毀訾破壞菩薩伴友，而致窮盡。故能斷此及破壞菩薩者，則《集學論》說：依補特伽羅所生諸過悉不得生。然於何處有菩薩住，非所能知，當如《迦葉問經》所說，於一切有情起大師想，修清凈相贊揚功德。謂有聽者時至，非說不往四方宣說，便成過咎。此能對對治第三黑法。第四白法，境者，謂自所成熟之有情。事者，謂不樂小乘令其受取正等菩提，此就自己須令所化受行大乘。若彼所化不能發生大乘意樂，則無過咎，非所能故。由此能斷第二黑法。若由至心欲安立他於究竟樂，定不為令他憂惱故，而行令他憂惱加行。《師子請問經》雲：「由何一切生，不失菩提心，夢中尚不舍，何況於醒時！」答曰︰「於村或城市，或隨住境中，令正趣菩提，此心則不舍。」又《曼殊室利莊嚴佛土經》說：「若具四法不舍大願，謂摧伏我慢，斷嫉，除慳，見他富樂心生歡喜。」《寶雲經》說：「若於一切威儀路中修菩提心，隨作何善，以菩提心而為前導，於餘生中亦不舍離如此心寶，如如若人多觀察。」等明顯宣說。

　　〔科〕壬三　設壞還出之方便

　　第三犯已還出道理者，多作是說，犯四黑法及心舍有情之五，或加念雲我不能成佛棄舍發心，共為六種。若越一時則舍願心，若一時內而起追悔，僅是失因。若犯六次發心及學二資糧，亦唯退失之因。若已失者，應以儀軌重受願心，若唯退失因者，則不須重受，悔除即可。其中若念我不能成佛故舍發心者，即彼無間棄舍，無待一時，故一切種畢竟非理。四黑法者，非是現法失發心因，是於他生令所發心不現起因，故於現法而正遮止。《道炬論》雲：「此為餘生憶念故，如說學處應盡護。」言如說者，謂如《迦葉問品》所說也。即此經意，亦是如此。四白法時顯然說雲：「迦葉，若諸菩薩成就四法，一切生中生已無間，菩提之心即能現起，乃至菩提中無忘失。」四黑法時，雖無現後明文，故亦當知是約後世。然於現法若行黑法，則所發心勢力微弱。若非爾者，則具菩提心律儀者，為戲笑故，略說妄語，於有情所略起諂誑，瞋恚菩薩略說惡名，於他善根略令生悔，自無追悔，過一時竟，皆當棄舍菩薩律儀。以由此等棄舍願心，若舍願心即舍律儀，《菩薩地》中及《集學論》俱宣說故。若許爾者，亦應立彼為根本罪。然任何中悉無立者，不應理故。又算時者，當是依於《鄔波離請問經》。然彼全非義，我於《戒品釋》中已廣抉擇，故此不說。心舍有情者，若緣總有情，謂我不能作此許有情之事，心棄舍者，即舍願心，極為明顯。若緣別有情，謂我終不作此義利。若起是心，如壞一分即壞整聚，便壞為利一切有情所發之心。若不爾者，則棄二三四等多有情已，為餘有情而發心者，亦當能發圓滿菩提之心。

　　如是於此發心學處，《道炬釋論》別說，因陀羅補底、龍猛、無著、勇識、寂天、大德月、靜命等派各有差別。有者許為盡初發心及行諸行所有學處，又有許為經說一切皆應守護，復有許為盡資糧道所有學處。餘者有謂不許如此如此定相。有餘更許於其歸依學處之上應護八法，謂不忘心法及忘失心法。說此諸軌，皆是經說，應隨自師所傳受持。說雲「我師所說」，許彼一切皆是經義。總此釋論從善知識敦巴所傳，諸大知識皆不說是覺沃自造，拏錯所傳，則說是覺窩造，是拏錯之秘法。然諸先覺傳說覺沃，於補讓時作一略釋，次在桑耶，譯師請其更為增釋，覺沃教令廣之即可。是以覺沃所作略解，更引眾談說之事而為增補，故亦略有數處謬誤，然於正義亦多善說。諸無謬者，我於餘處及《道次》中亦多引述。此說學處多不可信，若以發心是為行心，其學處者則於歸依學處之上，僅加取舍白黑八法，定非完足，故不應理。若單取願心者，則其學處不須俱學經說一切，及入行以後所有學處。若非爾者，則與律儀學處無差別故。除前所說二學處外諸餘學處，是如《道炬論》及《發心儀軌》所說。須學《七法經》者，說是欲求速發通者所應修學，故非發心特別學處，此中不錄。如是自宗除舍願心，心舍有情犯餘學處，乃至未具菩薩律儀，無依菩薩之罪犯，僅違所受中類善性學處，故是惡行，應以四力而悔除之。從得菩薩律儀之後，即犯違越律儀學處，如論所說還出罪法，依行即可。故即攝入行心學處，非為別有。然六次發心，是為願心不共學處。

　　〔科〕庚三　既發心已學行道理分三

　　　　　　　辛二　發心已後須學學處之因相

　　　　　　　辛二　顯示學習智能方便一分不能成佛

　　　　　　　辛三　正釋學習學處之次第

　　　　今辛一　發心已後須學學業處之因相

　　如是發願心已，若不修學施等學處，雖如前引慈氏《解脫經》說有大勝利，然不修學菩薩學處定不成佛，故於勝行應當修學。《伽耶經》雲：「菩提是以正行而為堅實，諸大菩薩之所能得，非以邪行而為堅實諸人所有。」《三摩地王經》亦雲：「故以正行而為堅實，何以故？童子若以正行而為堅實，無上正等菩提非難得故。」言正行者，謂成佛方便，即是學習菩薩學處故。《修次初篇》亦雲：「如是發心菩薩，自未調伏不能伏他。如是知已，自於施等極善修學，若無正行不得菩提。」《釋量論》雲：「具悲為摧苦，當修諸方便，彼方便生因，不現彼難宣。」謂於他所，若有大悲須除他苦。又除彼苦但有善心，願其離苦猶非滿足，故應轉趣除苦方便。又若自不先趣方便，不能度他，故欲利他當先自調。又於自調，經說「正行而為堅實」。其正行者，說「受律儀已，學其學處」。故以正行為堅實者，於所行處無錯為要。

菩提道次第廣論卷九終

菩提道次第廣論卷十

學菩薩行

　　〔科〕辛二　顯示學習智能方便一分不能成佛

　　第二者，如是欲求成佛猶非滿足，應須進趣成佛方便。又此方便須無錯謬，於錯謬道，任何勵力終不生果，如欲構乳而扯牛角。若雖不錯，然不圓滿，縱多勵力亦不生果，猶如種子及水土等，隨缺一緣亦不生芽。故如《修次中篇》雲：「若於錯因殷重修習，雖極長時終不能獲所欲得果，譬如從角而構牛乳。若不修行一切因者，亦不生果，如種子等隨缺一緣，亦不發生芽等果故。故欲得果，當依無錯一切因緣。」若爾何為圓滿無錯因緣耶？如《毗盧遮那現證菩提經》雲：「秘密主，一切種智者，從大悲根本生，從菩提心因生，以諸方便而至究竟。」其中大悲如前已說。菩提心者，謂世俗、勝義二菩提心。方便者，謂施等圓滿。是蓮花戒大師所說。

　　支那堪佈等，於如此道顛倒分別。有作是雲：「凡是分別，況惡分別，即善分別亦能系縛生死，其所得果不出生死。金索繩索皆是系縛，黑白二雲俱障虛空，黑白狗咬皆生痛苦，是故唯有無分別住是成佛道。其施、戒等，為未能修如是瞭義愚夫而說。若已獲得如是瞭義，更修彼行，如王為農得象求跡。」和尚於此引《八十種贊嘆無分別經》根據成立，此說一切方便之品，皆非真實成佛之道。毀謗世俗破佛教之心藏，破觀察慧思擇無我真實義故。故亦遠離勝義道理，任何勝進終唯攝於奢摩他品，於此住心執為勝道，是倒見中最下品者。蓮花戒大菩薩以凈教理已善破除，宏揚如來所愛善道，然由聖教將近隱沒，能以瞭義無垢教理，判決正道圓滿扼要，諸善士夫亦盡滅亡。又諸有情多是薄福，雖於正法略有信仰，然其慧力最極羸劣，故現仍有輕毀行品持戒等事，於修道時棄舍此等，宛如和尚所教而修。又有一類除不毀謗方便而外見解道理，許和尚說而為善哉。又有餘者棄舍觀慧，全不思惟，意許和尚修法為善。此等之道，全未接近修空方所。縱許修空，然若說雲已得無倒空性之義無謬修習有修證者，唯當修空，不當更修世俗行品。或說行品不須執為中心，多門修習，亦與一切聖教相違，唯是違越正理之道。

　　以諸大乘人所應成辦，是為無住大般涅盤。其能不住生死者，是由覺悟真實義慧，依勝義道次甚深之道，智慧資糧智慧支分之所成辦故。不住寂靜般涅盤者，是由瞭悟盡所有慧，俗諦道次廣大之道，福德資糧方便支分之所成辦故。如《秘密不可思議經》雲：「智慧資糧者，謂能斷除一切煩惱。福德資糧者，謂能長養一切有情。世尊，以是因緣，菩薩摩訶薩當勤修習福智資糧。」聖《虛空庫經》雲：「由慧智故，而能遍舍一切煩惱。由方便智故，而能不舍一切有情。」聖《解深密經》雲：「我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，能得無上正等菩提。」《無垢稱經》雲：「何為菩薩系縛解脫？若無方便攝取三有，是為菩薩系縛。若以方便趣向三有，是為解脫。若無智慧攝取三有，是為菩薩系縛。若以智慧趣向三有，是為解脫。方便未攝慧為系縛，方便所攝慧為解脫。慧所未攝方便為縛，慧攝方便是為解脫。」如是廣說。是故欲得佛果，於修道時須依方便、智慧二分，離則不成。《伽耶經》雲：「諸菩薩道略有二種。何等為二？謂方便、智慧。」《祥勝初品》雲：「般若波羅蜜多者是母，善巧方便者是父。」《迦葉請問經》雲：「迦葉，譬如大臣所保國王，則能成辦一切所作。如是菩薩所有智慧，若由方便之所攝持，能作一切諸佛事業。」故當修習完具施等一切方便，具一切種最勝空性。僅以單空，於大乘道全無進趣。《寶頂經》雲：「應披慈甲住大悲處，引發具一切種最勝空性而修靜慮。何等名為具一切種最勝空性耶？謂不離佈施，不離持戒，不離忍辱、不離精進，不離靜慮，不離智慧，不離方便。」如經廣說。上續論中釋此義雲：「此諸能畫者，謂施戒忍等，具一切種勝，空性為王像。」謂如有一善能畫首不善畫餘，有知畫手不知餘等，集多畫師畫一王像，若缺一師亦不圓滿。國王像者譬如空性，諸畫師者譬如施等。施等方便若有缺少，則同缺頭殘手等像。

　　又若執謂唯應修空餘不應修，世尊親為敵者而善破斥。謂若果爾，則菩薩時多劫行施，護屍羅等，悉成壞慧，未解瞭義。《攝研經》雲：「彌勒，若諸菩薩為欲成辦正等菩提，修行六種波羅蜜多。然諸愚人作如是說，菩薩唯應修學般若波羅蜜多，何須諸餘波羅蜜多？此是思惟，破壞諸餘波羅蜜多。無能勝，此作何思？前為迦希王時，為救鴿故自肉施鷹，豈慧壞耶？彌勒白言：不也，世尊。世尊告曰：彌勒，我昔修行菩薩行時，修集六種波羅蜜多相應善根，是諸善根有損我耶？彌勒白言：不也，世尊。世尊告曰：無能勝，汝亦曾於六十劫中正修佈施波羅蜜多，六十劫中正修屍羅波羅蜜多，六十劫中正修忍辱波羅蜜多，六十劫中正修精進波羅蜜多，六十劫中正修靜慮波羅蜜多，六十劫中正修般若波羅蜜多。彼諸愚人作如是說，唯以一法而證菩提，謂以空法，此等未能清凈諸行。」故若說雲，有空解者，不須勵力修方便分，是謗大師昔本生事，為是未解瞭義之時。設作是念，由種種門修施等行，是未獲得堅固空解，若有空解即此便足，是大邪見。此若是實，則已獲得無分別智，證勝義諦大地菩薩，及諸特於無分別智獲得自在八地菩薩，不須修行。然此非理。《十地經》說︰「於十地中，雖各各地於施等行別別增上，然於餘行非不修行。」故一一地中說皆修六度或修十度，此等經義，無能勝尊、龍猛、無著皆如是釋，定不可作餘義解故。

　　特八地位滅盡一切煩惱，安住寂滅一切戲論勝義之時，諸佛於彼作是勸雲︰「惟此空解，不能成佛，聲聞、獨覺亦皆得此無分別故。當觀我身及智土等，此無量德，我之力等汝亦非有，故當精進。又當思惟，未能靜寂諸有情類，種種煩惱之所逼惱，亦復不應棄舍此忍。」尚須修學菩薩諸行，得少三昧便生喜足，棄舍餘舍餘德，誠為智者所輕笑處。如《十地經》雲：「佛子，若有菩薩安住菩薩此不動地，諸佛世尊於此安位法門之流，發宿願力，為令善修如來智慧，作是教言：善男子，善哉善或，當隨證悟一切佛法。此雖亦是勝義法忍，然汝尚無我之十力及無畏等圓滿佛法。為遍求此圓滿佛法故，當發精進，亦不應舍此法忍門。善男子，汝雖得此靜寂解脫，當思此諸異生凡夫未能靜寂，起種種惑，種種損惱。又善男子，當念宿願，饒益有情，不可思議智慧之門。又善男子，此乃諸法法性，隨諸如來出不出世，然此法界恒常安位。謂一切法空性，一切法不可得性。非以此故差別如來，一切聲聞、獨覺亦皆得此無分別法性。又善男子，當觀我身無有限量，無量智慧，無量佛土，無量成辦智，無量光明輪，無量清凈音聲，汝亦當如是修。」《十地經》又說：「譬如大船入大海已，順風所吹一日進程，未入海前勵力牽行，縱經百年亦不能進，如是已至八地不待策勵，須臾進趣一切智道，若未得入此地之前，縱經億劫勵力修道，亦不能辦。」故若唱言有速疾道，不須修學菩薩行者，是自誑自。

　　設謂非說不須施等，然即於此無所思中完具施等，不著所施、能施、施物，具無緣施，如是餘度亦悉具足。經中亦說一一度中攝六六故。若僅由此便為完足，則諸外道心一境性奢摩他中，亦當具足一切波羅蜜多，於住定時亦無如是執著故。特如前說聲聞、獨覺，於諸法性無分別時，應成大乘，具足一切菩薩行故。若因經說一一度中攝六六度，便以為足，若爾供獻曼陀羅中「具牛糞水即是施」等文，亦說具六，唯應修此。故見攝行，方便攝慧者，譬如慈母喪失愛子，憂惱所逼，與諸餘人言說等時，任起何心，憂惱勢力雖未暫舍，然非一切心皆是憂心。如是解空性慧，若勢猛利，則於佈施、禮拜、旋繞、念誦等時，緣此諸心雖非空解，然與空解勢力俱轉，實無相違。如初修時若菩提心猛勢為先，入空定時，其菩提心雖非現有，此力攝持亦無相違，故於如此名無緣施。若全無舍心則不能施，如是於餘亦當瞭知。方便智慧不離之理，當知亦爾。又經宣說福資糧果，為生死中身及受用長壽等事，亦莫誤解。若離智慧善權方便雖則如是，若由此攝持，亦是解脫一切智因。如《寶鬘論》雲：「大王總色身，從福資糧生。」教證無邊。又汝有時說一切惡行一切煩惱惡趣之因，皆能變為成佛之因，有時又說施戒等善增上生因，是生死因，非菩提因，應當令心正住而說。

　　又如經說：「著施等六，是為魔業。」《三蘊經》說：「墮所緣故而行佈施，由戒勝取守護戒等，如是一切皆悉懺悔。」《梵問經》雲：「盡其所有一切觀擇，皆是分別。無分別者，即是菩提。」於此等義亦莫誤解。

　　初經義者，謂於二我顛倒執著，所起施等未清凈故，說為魔業，非說施等皆是魔業。若不爾者，六度俱說靜慮般若，亦當許為是諸魔業。

　　第二經義，亦於顛倒執著所起未清凈者作如是說，非說不應修習施等。若不爾者，說墮所緣而行佈施，則不須說墮所緣故，理應總雲行施當悔，然未作如是說故。《修次下編》如是回答，理最切要。若倒解此，則一切行品皆為補特伽羅，或法我相執，許為有相故。

　　又若舍心念舍此物，及防護心防此惡行，如是等類諸善分別，一切皆是執著三輪法我執者，則諸已得法無我見，於一切種理應斷除，如瞋、慢等不應習近。又諸分別念此為此，一切皆是分別三輪法我執者，則思知識所有功德，及思暇滿，死沒無常，諸惡趣苦，凈修皈依，從如此業起如是果，大慈大悲及菩提心，修學行心所有學處。一切皆思此者為此，此從此生，此中有此功德過患而引定解。如於此等增長定解，當是漸增諸法我執，又法無我增長定解，此道定解漸趣微劣。行見二品違如寒熱，故於二品全無發生猛利恒常定解之處。故如果位，安立法身為所應得，及立色身為所應得，二無相違。於如是道時二我相執所緣之事，雖微塵許戲論永離，引發定解，及於此從此生，此中有此功德過失。引發定解，二須無違。此復依賴因位正見，抉擇二諦之理。故以教理抉擇，生死涅盤一切諸法，於自本性無少自性立勝義量；與因果法各各決定無少紊亂，安立因果名言之量。此二互相，況為能損所損，實互為伴。獲此定解，其後乃為證二諦義，始得墮入獲得諸佛密意數中。此理於毘缽舍那時，茲當廣說。

　　第三經義，其經文時正是觀擇生等之時，故說施等真實無生。言分別者，顯其唯是分別假立，非說施等不應習近而應棄舍。是故乃至未成佛前，於此諸行無不學時，故須學習六度等行。此復現在當由至心勵力修行，諸能修者策勵而修，暫未能者當為願境，於能修習此等之因，集聚資糧，凈治業障，廣發大願，是則不久當能修行。若不如是行，執自不知及不能行，謂於此等不須學者，自害害他，亦是隱滅聖教因緣，故不應爾。《集經論》雲：「觀察無為厭有為善，是為魔業。知菩提道而不尋求波羅蜜多道，是為魔業。」又雲：「若諸菩薩離善方便，不應勤修甚深法性。」《不可思議秘密經》雲：「善男子，如火從因然，無因則滅。如是從所緣境心乃熾然，若無所緣，心當息滅。此諸善巧方便菩薩般若波羅蜜多遍清凈故，亦能瞭知息滅所緣，於諸善根不滅所緣，於諸煩惱不生所緣，安立波羅蜜多所緣，亦善觀察空性所緣，於一切有情以大悲心亦觀所緣。」此中別說無緣有緣，當善分別。如是煩惱及執相縛當須緩放，學處之索則當緊束。當壞二罪，不當滅壞諸善所作。學處系縛與執相縛，二事非一。護律緩放與我執縛緩放，二亦不同。一切種智由多因成，僅一一因非為完足。獲妙暇身，本當從其種種門中而取堅實。若說一石驚飛百鳥，修道一分不修餘者，當知是遮二資糧門不善惡友。

　　又大小乘，亦是修時學不學習無邊資糧。曰少分乘，及曰小乘，二是異名。少分義者，是一分故。現在劣果飲食等事，尚須眾多因緣成辦，而於士夫第一勝利欲修成佛，反計一分而為完足，極不應理。果隨因行，是諸緣起法性爾故。《悲華》於此密意說雲：「少分成少分，一切成一切。」《如來出現經》雲：「若諸如來出現於世，非一因緣。何以故？最勝子，諸如來者要以十億無量正因，乃能成辦。何等為十？謂以無量福智資糧圓滿正因。」乃至廣說。《無垢稱經》亦雲：「諸友伴，如來身者從百福生，從一切善法生，從無量善道生。」如是廣說。龍猛菩薩亦雲：「若佛色身因，如世間無量，爾時法身因，如何而可量。」如是方便智慧，以六波羅蜜多總攝修學者，如前所說，是諸密咒與波羅蜜多二所共同。諸大咒典釋諸宮殿及中諸尊，盡其所有，一切皆是內心德時，數數說為六波羅蜜多，三十七菩提分，十六空等圓滿波羅蜜多道故。故除少數補特伽羅差別，以諸欲塵為正道等與波羅蜜多所說，略有取舍，當知諸餘唯是共學。若以上說而為種子，善思惟已非一分道，於全分道未獲定解，則不能知大乘總道。故具慧者，當於此發堅固定解，由多門中漸增大乘種性堪能。

　　〔科〕辛三　　正釋學習學處之次第分二

　　　　　　壬一　　於總大乘學習道理分三

　　　　　　　癸一　　凈修欲學菩薩學處

　　　　　　　癸二　　修已受取佛子律儀

　　　　　　　癸三　　受已如何學習道理

　　　　　　壬二　　特於金剛乘學習道理

　　　　今癸一　　凈修欲學菩薩學處

　　律咒二中，若先未受各各律儀，不可聽聞所有學處。此不同彼，此諸學處先當善知凈修相續，次樂受者，乃可授予諸律儀故。如《菩薩地》雲：「欲受菩薩凈戒律儀，先應為說菩薩法藏摩怛履迦。其中所說菩薩學處及犯處相，若慧觀察自思擇已至心愛樂，非為他勸非為勝他，當知是名堅固菩薩，堪受菩薩凈戒律儀。如受戒法，彼亦應受，亦應授彼。」故先瞭知諸所學處，為作意境。若於學處至心愛樂，修欲學已，次受律儀則極堅固，是善方便。此及下文二處宣說，文恐太繁，當於後釋。

　　〔科〕癸二　　修已受取佛子律儀

　　第二者，初當如何正受道理，受已無間於根本罪及惡作罪防護道理，設有毀犯還出道理，《戒品釋》中已廣抉擇。未受律儀，定須先閱，如彼當知。

　　〔科〕癸三　　受已如何學習道理分三

　　　　　　子一　　何所學處

　　　　　　子二　　其中能攝諸學道理

　　　　　　子三　　於此如何學習次第

　　　　今子一　　何所學處

　　若廣差別雖無邊際，隨類略攝，於六度中盡攝菩薩諸應學事，故六度者攝菩薩道一切扼要大嗢柁南。四攝亦即於其中，攝施易知。愛語者，是依六度教誡所化；利行者，是安立他於所教義；同事者，是自亦同所化行故。又二資糧及三學等，亦攝菩薩一切正道。然如六度所引解瞭，諸餘能攝則不能爾，故以六度為能攝事最為第一。

　　〔科〕子二　　其中能攝諸學道理分二

　　　　　　醜一　　正義數量決定

　　　　　　醜二　　兼說次第決定

　　　　今醜一　　正義數量決定

　　佛薄伽梵略說六度總嗢柁南，最勝紹尊如佛密意而為開解，解釋如是重要因相，令發定智，即此數量決定道理。若於此理獲勝定解，則執六度修持為勝教授故，當得定解。其中分六。

　　觀待增上生數決定者，謂圓滿菩提廣大行者，必須轉經無量生世。此復進道，若無圓滿德相之身，如現在身略有少相，縱勤修行實難增進，故須身德一切圓滿。又須具足所受用財、能受用身、同受用伴、凡所作業悉能成辦四種圓滿。又此盛事亦多變為煩惱之緣，故須不隨煩惱力轉。此猶非足，尚須對於諸取舍處，能善分辨無倒進止。若不爾者，猶如竹蕉結子便枯，騾孕自死，即彼盛事而為害故。若有智能，知是往昔妙業之果，更勤修因令漸增長。若無智慧，受盡先果而不增新，後苦起首。故於餘生感六盛事，非為無因，不平等因，其隨順因定為六度。故於現法，當修當習當多修習六到彼岸，以殊勝因能感如是殊勝果故。此是現前增上生果。身圓滿等究竟增上生者，唯佛地有。如《莊嚴經論》雲：「受用身眷作，圓滿增上生，恒不隨惑轉，諸事無顛倒。」

　　以如是身學菩薩行，菩薩唯有二所作事，謂正引發自利利他。是故觀待引發二利數決定者，其修利他，先須以財而作饒益。此若損惱有情而施，亦無所濟。善遮損他及所依事，利他極大，故須屍羅。若不能忍他作怨害，報一報二，戒難清凈。故戒究竟，須耐怨害忍。由不報復，能免眾多他所造罪，他若信樂堪令行善，故是最大利他。自利者，謂以慧力得解脫樂。若心散亂不能得此，故須靜慮令心住定，堪能如欲安住所緣。有懈怠者不能生此，故須晝夜發勤精進，無有勞倦。此即彼等一切根本，故修二利，六度決定。如雲：「勤行利有情，修舍不害忍，住脫及根本，一切自利行。」此中利他非一切種。言住脫者，心住所緣，是靜慮行跡。解脫生死，是慧行跡。若辨此二，則於寂止不致誤為毗缽舍那。如是自許甚深持心，亦僅是此靜慮一分，故於六度圓滿之體，當求定解。

　　觀待引發圓滿一切利他數決定者，先以財舍除其匱乏，次於有情不為損惱，且忍怨害，於助他事發起精進而無厭離，依於靜慮以神通等引攝其意，若成法器，次依智慧善說斷疑，令解脫故六度決定。如雲：「不貪及不害，耐怨事無厭，引攝善說故，利他即自利。」此二頌說修自他利，不可不依六度。若於引發自他利理，獲得定解，則能殷重修習六度。

　　觀待能攝一切大乘數決定者，謂已得財位無所貪著，及於未得不希求故，於諸財位能不顧戀，有此則能守護學處，受戒敬戒，依情非情所生眾苦，能堪忍故不起厭患，修善所作勇悍無厭，修奢摩他無分別瑜伽，及毗缽舍那無分別瑜伽。以此六事攝盡一切能趣大乘，此由六度次第引發無須更多。如雲：「不樂著受用，極敬，二無厭，無分別瑜伽，諸大乘唯此。」由是因緣，欲入大乘棄舍六度，實為相違。

　　依一切種道或方便數決定者，謂於已得境界受用無貪欲道或方便者，謂行惠施，由修能舍離彼貪故。諸未得境為得彼故功用散亂，防護方便，謂持凈戒，由能安住苾芻律儀，一切事業邊際散亂悉不生故。不舍有情方便，謂能堪忍，不厭怨害一切苦故。增善方便，謂發精進，由發精進善增長故。凈障方便，謂後二度，靜慮伏惑，般若能凈所知障故。故六度決定。如雲：「不貪諸境道，餘防為得散，不舍有情增，餘二能凈障。」又不隨已生欲塵散亂自在轉者，謂無貪施。若先未生預遮滅者，則須屍羅，防護無義非義散亂。惡行有情數多易遇，由此因緣退舍利他。能對治者，謂當修習有力堪忍。凈善眾多長時修作，令增長者，要由思惟此勝利等，發起恒常猛利勇進。暫伏煩惱，須修靜慮。滅煩惱種及所知障，謂須般若。此於六度，能與最大決定知解。

　　觀待三學數決定者，戒學自性即是戒度。此要有施，不顧資財，乃能正受，是戒資糧。既正受已，由他罵不報罵等忍耐守護，忍是眷屬。靜慮心學，般若慧學，精進遍通三學所攝，故六度決定。如雲：「依三學增上，佛正說六度，初學攝前三，後二攝後二，一通三分攝。」如是當以何等勝身，圓滿何等自他二利，安住何乘，由具幾種方便之相，修行何學，能滿能攝如是身、利、大乘、方便及諸學者？當知即是六波羅蜜，總攝菩薩一切修要大嗢柁南，乃至未得廣大定解，應當思惟。又初不令超出生死，其因有二，謂貪資財及著傢室。能治此者，謂施及戒。設暫出離，不能究竟而復退墮，其因有二，謂由有情邪行眾苦、長修善品而生厭離。能治此者，謂忍及進。以耐眾苦及他怨害，經無量時猶如一日，善知修習勇悍之法，若多修練發起忍進，則能對治退墮之因，極為扼要。非但修此菩薩諸行，即現在時修諸善行，於少艱辛忍力薄弱，於所修道無大勇悍，以是因緣初入雖多，然於中間能不退者，實不多見，皆由未修忍辱精進教授所致。又於中間雖未退轉，然有二種失壞之因，謂心散亂不住善緣，及壞惡慧。對治此者，謂靜慮、般若，佛說散心修念誦等無大義故。若於內明法藏之義無簡擇慧，雖於粗顯取舍之處，亦起錯誤。顛倒行故。此依斷除所對治品，能治增上數量決定。依能成辦一切佛法根本扼要數決定者，謂初四度是定資糧。以此四種能成不散靜慮度故，依此因緣若修妙觀，則能通達真實義故。隨順成熟有情增上數決定者，與前所說第三義同，此是聖者無著所許，如獅賢論師所立而說，對於六度引發定解，最為切要。

　　〔科〕醜二　兼說次第決定

　　第二兼說次第決定分三：生起次第者，若能佈施於諸資財，不顧不貪則能受戒；若具屍羅善防惡行，則於怨害而能堪忍；若有忍耐不厭難行，退緣微少能發精進；若能晝夜發勤精進，能發正定，心於善緣堪能安住；若心定者，乃能如實通達真實。勝劣次第者，前前微劣，後後殊勝，粗細次第者，前較後者易轉易作，故相粗顯，後較前者難轉難作，各較自前，故為微細。《莊嚴經論》雲：「依前而生後，安住勝劣故，粗顯微細故，說如是次第。」

佈施波羅蜜

　　〔科〕子三　於此如何學習次第分二

　　　　　　　醜一　初於總行學習道理分二

　　　　　　　　寅一　學習六度熟自佛法分六

　　　　　　　　　卯一　學習佈施分四

　　　　　　　　　　辰一　佈施度性

　　　　　　　　　　辰二　轉趣發起佈施方便

　　　　　　　　　　辰三　佈施差別

　　　　　　　　　　辰四　此等略義

　　　　　　　　　卯二　學習持戒

　　　　　　　　　卯三　學習忍辱

　　　　　　　　　卯四　學習精進

　　　　　　　　　卯五　學習靜慮

　　　　　　　　　卯六　般若道理

　　　　　　　　寅二　學習四攝熟他有情

　　　　　　　醜二　特於後二波羅蜜多學習道理

　　　　今辰一　佈施度性

　　《菩薩地》雲：「雲何施自性？謂諸菩薩不顧自身一切資具，所有無貪俱生之思，及此所發能舍施物身語二業。」謂善舍思，及此發起身語諸業。圓滿佈施波羅蜜多，不待於他舍所施物，捐除眾生所有貧窮。若不爾者，現有眾多貧乏眾生，過去諸佛所行佈施，當非究竟。是故身語非為主要，唯心為主。謂自所有身財根善，一切慳執皆悉破除，至心施他。又非唯此，即諸舍報亦施有情，由修此心到極圓滿，即滿佈施波羅蜜多故。如《入行論》雲：「若除眾生貧，是施到彼岸，現有貧眾生，昔佛如何度？一切有及果，心與諸眾生，說名為施度，以是施即心。」故修佈施波羅蜜多，現無財物可施於他，當由多門引發舍心漸令增長。

　　〔科〕辰二，轉趣發起佈施方便

　　第二者，唯盡破除身財慳吝，猶非佈施波羅蜜多。慳是貪分，小乘羅漢並其種子無餘斷故，故非唯除慳執施障，須由至心發心施他一切所有。此須修習攝持過患，惠施勝利，故當宣說。《月燈經》雲：「此腐爛色身，命亦動無主，如夢如幻化。愚夫由貪此，造極重惡業，而隨罪惡轉，不智被死乘，當往那洛迦。」此說身不潔凈，命常動搖如懸巖水，身命俱是隨業自在，無我主宰，觀其虛妄猶如夢幻，滅除貪著。貪若未除，則隨貪轉，造大惡行而往惡趣。《修無邊門陀羅尼經》雲：「諸有情鬥諍，根本為攝持，故於境斷愛，斷愛得總持。」《集學論》雲：「如是我身心，一一剎那滅。若以無常身，垢穢常流註，得常凈菩提，豈非獲無價？」《本生論》雲：「無我易壞無堅身，眾苦無恩恒不凈，此身若能饒利他，不生歡喜非聰叡。」雖勤守護無堅實身，然定須舍，若思施他能辦眾多自他義利，未能如是凈修其心，當自思擇我誠愚癡，故當發心施他身等。《入行論》雲︰「舍一切涅盤，我心修滅度，一切終頓舍，施諸有為勝。」《攝波羅蜜多論》雲：「資財無常現可見，若能任運起大悲，當知佈施極順理，猶如他物寄自舍。若施由此無恐怖，置於自傢生怖畏，無足共他恒須護，若施無此諸過失，由施能生他世樂，不施現法亦生苦，人間諸財如流星，定無不舍諸財物。諸未施財無常滅，由施反成有財庫，饒利有情所惠施，諸財無堅亦有實。若能惠施智者贊，此諸愚夫樂集財，攝持終無不離散，由施恒感諸盛事。由舍不起染污執，慳非聖道生煩惱，若施即是道中尊，聖呵餘者為惡道。」隨修大小一切善根，至心回向成辦有情，現前究竟廣大利樂而行佈施，則由依於一一有情得爾許福，速當圓滿福德資糧。如《寶鬘論》雲：「如所說福德，假說有色相，殑伽沙數，世界難容納。此是世尊說，正因亦現成，有情界無量，欲利亦復然。」又能障礙舍心增長，增長慳貪，能令舍心未生不生，已生退失，所有眷屬及諸資財，先已有者不應攝持，若他施與亦不應受。《攝波羅蜜多論》雲：「由何增長慳吝過，或能不令舍心增？虛誑攝持為障礙，菩薩應當盡斷除。若諸能障惠施心，及障真正菩提道，如是財寶或王位，皆非菩薩所應取。」如是行時，若由慳心貪著資具，應念能仁舍一切有而證菩提，我亦誓願隨佛學習；我將身財一切善根，於有情所先已惠施，若我今者仍貪資財而受用者，如同諸象為日所逼，入水洗沐，至幹岸已，於地滾倒，見土沾身仍下水洗。次復如前，如是思已當修無貪。即前論雲：「應念諸佛殊勝行，當自立誓思隨學，為除貪著攝持故，以善分別觀察心。我身已施諸眾生，施身果法我亦舍。我若反貪諸外物，如象洗垢非我理。」如是多思能舍勝利，若能引發廣大歡喜，及多思惟攝持過患，若能引發極大怖畏，則能任運生惠施心。

如是修習慈悲之心，及善思惟諸佛菩薩傳記等後，亦當引發能舍之心。發起道理者，如《入行論》雲：「身及諸受用，三世一切善，為利諸有情，故當無惜施。」謂身受用善根三法為所緣境，思惟惠施一切有情。如是若於一切所有破我所愛，數數修習施他之心，是名菩薩。如《攝波羅蜜多論》雲：「此等一切是汝物，於此我無我所慢，數數觀察此希有，隨行正遍覺功德，誰有此德名菩薩，難思勝士佛所說。」現在力弱，勝解未熟，意樂將身已施有情，不當真實施彼肉等。然於身命，若不凈修能舍意樂，由未修故，後亦不能惠施身命。《集學論》中作如是說，故從現在當修意樂。《集學論》說，如是至心於有情所，已舍衣食及房舍等，若受用時當作是念，為利他故受用此等。若忘此心，愛著自利而受用者，是染違犯。若無愛著，或忘安住緣利一切有情之想，或貪利益餘一有情，非染違犯。於已施他作他物想，為自受用成不與取，若價滿足，犯別解脫他勝處罪。此中有說：以是回施一切有情，待一有情價不能滿，故無他勝。有餘師說︰於一一有情皆施全物，前說非理。餘者又雲：雖已施他，他未攝受，故無他勝。其密意者，謂於人趣至心回施，他亦瞭知執我有時，作他物想為自利取，若價滿足可成他勝，故說是為他部之義，亦不應理。若謂受用他有情物作利他事，由作是念而受用者，悉無違犯。《集學論》雲：「以有主財護有主身，若由是念受用無罪。仆使恒時為主作業，非自有財以為存活。」設作是念：此諸資具已施有情，他未聽許用當有罪。無如是過，即前論雲：「譬如有仆善勤主事，主因病等其心狂亂，雖未聽許受用無罪。」現於有情一切不施，以心惠施實為欺誑。故如此修全無堅實，莫生不信。即前論雲：「若有一類於如是行諸菩薩前未見實施而不信解，不應道理。當知舍心最希有故，於此道理有起疑惑，不應道理。」

　　〔科〕辰三　佈施差別有三

　　　　　　巳一　總一切依當如何行

　　　　　　巳二　觀待別依所有差別

　　　　　　巳三　佈施自性所有差別

　　　　今巳一　總一切依當如何行

　　初中具六殊勝：依殊勝者，依菩提心，由此發起而行佈施。物殊勝者，總諸施物無餘行施。若於別物而行施時，亦應不忘總施意樂。所為殊勝者，為令一切有情現前安樂究竟利義而正惠施，善巧方便殊勝者，經說無分別智之所攝持，初發業者，當以通達法無性慧之所攝持。回向殊勝者，回向施善於大菩提。清凈殊勝者，《攝大乘論》說，滅煩惱障及所知障。具足六種波羅蜜多者，如行法施，防止聲聞、獨覺作意，是名持戒；於種智法信行堪忍，忍恕他罵，為令法施倍復增長，發起欲樂，是名精進；心專一趣不雜小乘，回向此善於大菩提，是名靜慮；瞭知能施所施受者悉如幻化，是名般若。具足六種，力最強大。此是《八千頌廣釋》所說。

　　〔科〕巳二　觀待別依所有差別

　　第二者，總之經說在傢菩薩應修財施，出傢菩薩應行法施。《菩薩別解脫經》雲：「舍利子，若有在傢菩薩，以七珍寶充滿殑伽沙數諸佛國土，供養如來應正等覺，舍利子，若有出傢菩薩，開示宣說一四句頌，此所生福極多於彼。舍利子，如來未許出傢菩薩修諸財施。」《集學論》說，此中密意障礙聞等，謂遮出傢特集財寶而行佈施，若無妨害自善所作，由宿福力多所獲得，當行財施。霞惹瓦雲：「我不為汝說施功德，我是宣說攝持過患。」是於出傢辛勤追求，集積財寶而行佈施，令其凈戒多生瘡尤不喜之語。

　　〔科〕巳三　佈施自性所有差距分三

　　　　　　午一　法施

　　　　　　午二　無畏施

　　　　　　午三　財施

　　　　今午一　法施

　　施性差別有三︰法施者，謂無顛倒開示正法，如理教誨工巧等明，世間無罪事業邊際，令受學處。

　　〔科〕午二　無畏施

　　無畏施者，謂從王賊等人間怖畏，獅虎鯨等非人怖畏，水及火等大種怖畏，救護有情。

　　〔科〕午三　財施分二

　　　　　　未一　實舍財施分三

　　　　　　　申一　舍財道理分三

　　　　　　　　酉一　惠施何田

　　　　　　　　酉二　何心惠施

　　　　　　　　酉三　如何行施

　　　　　　　　酉四　施何等物

　　　　　　　申二　若不能舍當如何行

　　　　　　　申三　習近對治佈施障礙

　　　　　　未二　惟意樂施

　　　　今酉一　惠施何田

　　略有十種：一、諸親友於自有恩，二、諸怨敵謂作損害，三、中庸者俱無恩怨，四、有德者謂具戒等，五、有過者謂戒犯等，六、劣於已，七、與自等，八、勝於自，九者富樂，十者貧苦。

　　〔科〕酉二　何心惠施

　　意樂分二：初當具足何等意樂者，緣所為事，謂作是念，當依此故圓滿無上菩提資糧，圓滿佈施波羅蜜多。緣所施物，謂於自物作他物解，所施之物如取寄存，當念菩薩一切所有，於有情所先已施故。緣行施田，為善知識，謂於來乞未乞諸田，應念此等滿我佈施波羅蜜多。當具如是三種意樂。《攝波羅蜜多論》雲：「乞者現前諸佛子，為增菩提資糧故，當於自物住他想，於他應起知識想。」施一一物，念為如是如是而施，緣所為事意樂廣說。如《妙手問經》及《攝波羅蜜多論》，應行瞭知。如前所說緣田意樂，於一切境皆應起故，是總意樂，別意樂者，於諸怨害以慈意樂，於諸有苦以悲意樂，於諸有德以喜意樂，於諸有恩以諸意樂，而行惠施。又於諸田當住舍心，行善施果，亦當回施乞等有情，特於苦田當住悲愍。如月稱雲：「施謂離慳貪，於諸器非器，平等心等施，此施施者凈，悲施及施果，二俱施來求，此施無慳吝，善士所稱贊。」《無量功德贊》雲：「若見諸貧劣，眾生有求心，無悲希果報，尋餘有德器，意壞雖行施，等同諸乞丐，故尊由大悲，佈施諸乞者。」

　　次當斷除何等意樂中，無惡見取意樂者，謂念佈施全無果報，及念殺害而行惠施以為正法；或計瑞相吉祥而施，或念唯由佈施圓滿，便證世間出世離欲。莫如是施。當無高舉意樂者，謂不毀求者，不為勝他；亦不施已而起憍慢，謂我能施餘則不爾。《清凈業障經》說：「若諸異生行佈施時，於諸慳吝便生不信，他發憤恚而墮地獄，故於佈施而為障礙。」又說：「守護戒時毀訾犯戒，令多有情起不信心，他由不信而墮惡趣，住忍等時毀訾安住，此等逆品故障戒等。」故當如《無量功德贊》說而行。如雲：「汝聞慧大時，未嘗自贊嘆，餘少德眾生，亦曾高恭敬，自住功德時，取自微惡行。」當無依止意樂者，謂不望名稱而行惠施。當無怯弱意樂者，謂施前歡喜，施時心凈，施後無悔，聞諸菩薩廣大施時，莫自輕蔑恐怖退弱，增長勇悍。當無背棄意樂者，謂於親怨及諸中庸不隨朋黨，悲心而施。當無望報意樂者，謂非望他報恩而施，觀諸眾生缺乏安樂，愛火所燒，無除苦力本性苦故。當無希望異熟意樂者，謂不希望後世異熟身財圓滿，觀一切行悉無堅實，無上菩提有勝利故，非破現前希此諸果，是破唯以三界身財為所欲得。復次當無邪命意樂，謂念行施為國王等知其能施，而起敬事，不應慮貧而不行施。又於乞者無欺誑心，不喜忿恚，心行散亂，乞者來作種種邪行應無厭患，雖見乞者欺詐等過，無宣佈心，從別別施生別別果，深忍而施不為他動。

　　〔科〕酉三　如何行施

　　如何行施分二：不以何等加行而施者，謂不速與，稽留乃與；令起煩惱，然後乃與；令行非法或違世間道理之業，而後施與；先誓與此後減少給，或給下劣；數恩而與；一時能與而為漸次少少相給；自為國王奪他妻子，而為惠施；逼取父母奴輩等財，而與餘者；由能損害他人方便而行惠施；自懶惰住，教他行施；於來求者呵責嗤笑，旁言輕弄，粗言恐嚇，而後給與；違越佛制學處而施；不能如有資財而施；長時積集然後頓施。是為應斷，故當舍離此等加行，又諸菩薩見積集施，其施有罪；見隨得施，其施無罪。謂若積集然後頓施，福並無多，及於集時退卻眾多求資具者，令生嫌恨後施諸餘未求者故。《菩薩地》中所說此等極為重要，謂見集時生長慳等眾多煩惱，護等劬勞障多善行，多於中間發生損失，不能畢竟惠施事故。

　　當以何等加行而舍者，謂舒顏平視，含笑先言，隨對何田，皆應恭敬，親手應時，於他無損，耐難行苦，而行惠施。此等果者，如《諦者品》雲：「由恭敬施，感親友等而為敬重；由舒手施，感得承事；由應時施，感一切事應時成辦。」又雲：「不損他施，感得堅固資財；由忍苦施，感知心眷屬。」《俱舍論》說：「舒手惠施得廣大財。」堅固資財者，如《俱舍釋》說：「他於資財不能障難，火等無毀。」又助他施加行者，謂若自有可施財物，見有慳吝，曾未少施，應往其傢，歡喜安慰如是告言：我傢現有廣大資財，我為圓滿佈施波羅蜜多，希欲乞者。若有求者與汝會過，莫令空返，可取我財惠施彼等，或是將彼引到我所。我行惠施當生隨喜，彼財無減即便歡喜。能如是行，如是令彼漸種能除慳垢種子，由漸修習自施少財，依下無貪進得中品，依中無貪進得上品。如是若自親教，軌范弟子助伴，是慳貪性不能惠施，或雖非慳，然無資財，與彼資財，令於三寶樹修佈施，自己不作。由此因緣，自所生福彌更弘多。令餘一類調伏煩惱，圓滿一類善法樂欲，攝受有情成熟有情。如是若自現無資財，應以工巧事業之處集財惠施；或於他所宣正法語，令諸貧者及慳吝者悉樂惠施；或諸求者教往俱信富饒之傢，躬詣其所，隨力隨能助其惠施。又於施物擇勝妙施，及將所備可施財物圓滿惠施。

菩提道次第廣論卷十終

菩提道次第廣論卷十一

　　〔科〕酉四　施何等物分二

　　　　　　戌一　略示應舍不應舍物

　　　　　　戌二　廣釋

　　　　今戌一　略示應舍不應舍物

　　謂由施此物，能令現前離惡趣因，引生樂受究竟利益，能令斷惡，或立善處。又於現前雖無安樂，然於究竟能生義利，是則菩薩當施於他。若由施此，現生逼惱後亦無義，或雖現樂於後有害，不應施他。

　　〔科〕戌二　廣釋分二

　　　　　　亥一　廣釋內物可舍不舍

　　　　　　亥二　廣釋外物可舍不舍

　　　　今亥一　廣釋內外可舍不舍

　　若知不舍內物道理與此相違，知是應舍，故當先說不舍道理。此中分三：初就時門不應舍者，菩薩身等雖已至心先施有情，然乃至未廣大悲意樂，不厭乞求肉等難行，縱有求者亦不應舍。《集學論》雲：「由何能令精進厭患？謂由少力而持重物，或由長夜而發精進，或由勝解尚未成熟而行難行。」如施肉等，此雖將身已施有情，然於非時，唯應遮止不令現行。若不爾者，能使菩薩厭諸有情，由此失壞菩提心種，故即失壞極大果聚。是故聖《虛聖空經》雲：「非時欲行，是名魔業。」《入行論》雲：「悲心未清凈，不應舍其身，若能成現後，大利因應舍。」就所為門不應舍者，若為小事不應舍身。即前論雲：「能行正法身，為小不應損，如是能速滿，諸有情意樂。」若就自分已離慳等佈施障礙，而就他分若不舍身，能辦眾多有情利義大事之時，有求肢等亦不應施。若為令作殺生等事，俱害自他諸惡行故來乞求者，則自不應暫施於他。就求者門不應舍者，若魔眾天，或由彼天所使有情，懷惱亂心來求肢等，不應舍與，勿令於彼有損害故。若諸瘋狂心亂有情來乞求者，亦不應與，此等非是實心來求，唯於眾多浮妄言故。非但不施此等無罪，施則成犯。除此等時來求身者，則應施與。此復有二，謂割身支等畢究施與，及為辦他如法事故為作仆等暫施自在。

　　〔科〕亥二　廣釋外物可舍不舍理分二

　　　　　　　天一　不舍外物道理

　　　　　　　天二　惠施外物道理

　　　　今天一　不舍外物道理

　　初中有五：一就時門不應舍者，如於出傢及諸近住，施午後食。

　　二就施境門不應舍者，於持戒者施殘飲食，或與便穢涕唾變吐膿血所雜所染飲食，於諸不食蔥蒜肉者，不飲酒者，縱欲飲食，然具律儀不當授彼，施與蒜等及所雜染。雖復先以正言曉喻，令其於施生歡喜心，然於怨傢、藥叉、羅叉兇暴所覆，不知報恩，諸忘恩惠來乞求者，與子仆等，病人來求非宜飲食，或雖相宜，然不知量而與飲食，若已飽滿性極饞嗜，來求妙食惠施妙食。若諸外道為求過端及非求知經典之義，以財貨想而來乞求，舍彼經典，《菩薩地》中略說如是，廣如《菩薩地》攝抉擇分中應當瞭知。如雲：「若是已寫完善經典，有嬰兒慧眾生來乞，若施與之當知有罪。若為施彼轉向餘求，亦是有罪。若我令他持諸深法及觀彼能如實信解，唯以是思而惠施者，是為無罪。若令諸具正信有情，書寫相似正法典籍，或外道論，或先已寫現在手中而施信者，或從他乞而施與者，是名有罪。手中現有已寫似典，菩薩應令改拭彼典書佛聖教，自亦應知彼無堅實，亦應為他說其非善。若諸紙葉猶未書寫，有來乞者，爾時菩薩應問彼言：汝今以此欲何所為？若雲轉賣以充食用，菩薩若是將此紙葉預書正法，則不應施。若有財者應施價值，若無價值，二俱不施，亦無有罪。若非預為寫正法者，應即施與，令彼隨意受用安樂。如是若乞欲書最極下劣典籍，不施無罪。如欲書寫極惡典籍，如是欲修中典亦爾，若欲書寫最勝經典，不施求者，當知有罪。」

　　三就自身門不應舍者，若自瞭知，於經卷等其義未辨，又於經卷亦無慳垢而將經卷惠施求者。此不應施之理者，謂行如是法施，為成三種隨一所須。若不施者，尚有後二殊勝所須，施則無故。初一所須已辨訖故，謂我自心都無慳垢，故慳煩惱不須更除。若不施者，見增眾多妙智資糧，施則無之。若不施者，便能修集妙智資糧，利益安樂一切有情，即為愛念此一有情及餘一切，若施唯是愛此一故。《菩薩地》中所須輕重如是宣說。《入行論》亦雲：「為小勿舍大。」故不施此非僅無罪。不施方法者，不應直言此不施汝，要當施設方便善巧，曉喻遣發。方便善巧者，謂諸菩薩先於所有一切資具，以凈意樂回向十方諸佛菩薩。譬如苾芻於法衣等為作舍故，舍與親教軌范師等而守持之。由如是舍，雖復貯蓄眾多資具，亦名安住聖種菩薩，增無量福。此於如是一切資具，如佛菩薩所寄護持。見乞者來，若施與彼此諸資具，稱正理者，應作是念：諸佛菩薩無有少物不施有情，思已而施。若不稱理，即當念先作凈施法，由已舍故，告言：賢首，此是他物，不許施汝。軟言曉喻，或以紙價二倍三倍施與遣發，令他瞭知菩薩於此非貪愛故不施於我，定於此經不自在故，不能施我。如是行者，是巧慧施。

　　四就施物門不應舍者，若自父母、有蟲飲食、妻子、奴等，未正曉喻，雖正曉喻若不信解。若自妻子形容軟弱，族姓之人，雖說此等不施為奴。然亦即是物之重者，故墮物數。《菩薩地》攝抉擇分說，若是三衣及餘長物佛所聽許，無慳意樂，於修善品極所須者，雖不施與亦無有罪。如雲：「出傢菩薩除三衣外，所餘長物佛所聽許，身所受用順安樂住，若故思擇施來求者，當知無罪。若顧善品非墮欲貪，雖不施與亦唯無罪。」《菩薩別解脫經》雲：「舍利子，若諸菩薩重來求者，舍與三衣，此非修習少欲。」故出傢菩薩施自三衣，即是有犯。

　　五就所為門不應舍者，若有來乞毒火刀酒，或為自害，或為害他，即便施與；若有來乞戲樂等具，能令增長墮惡趣因，是應呵止，反施彼物；若有來求或來學習罩羅罝弶，為害有情，教施彼等；由此顯示，凡害眾生身命資財，皆不應學彼等教授。若為殺害或陸或水所住眾生，來乞水陸即施此等；若為損害此國人民，或為害他，來求王位而行惠施，若有怨傢來求仇隙，施彼仇敵。

　　〔科〕天二　惠施外物道理

　　第二應施外物之道理者，若即此身非是大師所遮之時，於彼補特伽羅舍所施物，非不稱理，於彼相宜即應施與。又若自身與前相違，於諸經卷有慳吝心，雖未已辨經典之義，應施來求樂勝智者。此復若有二書即應施與，若無二者應與書價，價亦無者應作是念：我行此施，縱於現法而成癡，不忍慳貪，如是思已定當惠施。若所施物除前所說，又自作王時，終不抑奪餘妻子等，令離其主而轉惠施，唯持村等可施求者，如是不為墮惡趣因。諸戲樂具及罩羅等，不損於他眾生所居水陸之處，不傷眾生，無蟲飲食，應施求者。若有來求毒火刀酒，為自饒益或饒益他，即當施與。若如是行財施之時，來二求者，一貧一富，應如何施？先作是念：設二求者來至我所，若堪於二充足滿願，即當俱施滿願充足；若不堪者，則當圓滿貧者所願。由其先作如是念故，若不能滿二所欲時，即當滿足貧者所願。應以軟語曉喻富者，告曰：賢首，我此資具於此貧者先已舍訖，切莫思為特不施汝。受菩薩律初發業者，如是學施極為緊要，故特錄出，凡無別義者，皆如《菩薩地》意趣而釋。

　　〔科〕申二　若不能舍時當如何行

　　第二不能舍時當如何行者，若有求者正來求時，為慳覆者，應作是思：此可施物定當離我，此亦棄我我亦舍此，故應舍此令意喜悅，攝取堅實以為命終；若舍此者，則臨終時不貪財物，無所憂悔發生喜樂。如是思已仍不能舍。如《勇利經》說：「應以三事曉喻求者，謂我現今施力微弱善根未熟，於大乘中是初發業，隨不舍心自在而轉，住於取見我我所執，唯願善士忍許，不生憂惱。如何能滿汝及一切有情意樂，我當如是漸次而為。」此是斷餘不信過失，非無慳過。《集學論》說，菩薩慳吝是應呵責，然如是行似能遮免「由慳不施財法他勝。」《攝波羅蜜多論》亦雲：「若有求者現在前，力極微故不能施，必令求者不退弱，應以軟語慰其意。以後若再來前乞，必定不應令失悔，當除慳吝諸過失，為斷愛故應勤修。」

　　〔科〕申三　習近對治佈施障礙

　　第三習近對治佈施障。障者，如《攝抉擇分》略說四種，謂未串習、匱乏、耽著、未見大果。其中初者，謂雖現有可施財物，然於求者不樂惠施，能治此者，應速瞭知如此過患，是我於施先未串習，今若不施，則於後世亦不樂施。強思擇已而行惠施，不隨未習過失而轉。第二者，由其財物極鮮闕故，不生舍心。能治此者，應作是念：我於生死流轉之時，或由宿業或系屬他，於他人所未能饒益，令我具受眾多難忍饑渴等苦，設由利他，於現法中發生眾苦乃至殞歿，此施於我猶為善哉，非空發遣諸來求者，縱無彼財尚有菜葉可以活命。如是思已，忍匱乏苦而行惠施。第三者，貪可施物極為悅意最上勝妙，於來求者不能生起舍與之心。能治此者，應速瞭達耽著過失，我今於苦倒執樂想，由此能生當來眾苦，如是知已斷除耽著，即將此物而行惠施。第四者，未見行施能生正等菩提勝利，觀見廣大資財勝利而發施心。能治此者，當速見其過，總應觀察一切諸行，皆念念滅，特觀資財速滅速離，一切所施皆當回向

　　廣大菩提。若唯顧視財等異熟，則唯能得廣大財位，不得解脫。如諸商賈為與價故，一切資財悉無吝惜舍與於他，此唯得利，非能得福。《四百頌》曰︰「雲於此行施，能生大果利，為報而行施，如商利應呵。」

　　〔科〕未二　唯意樂施

　　第二惟意樂佈施者，內居閑靜由凈意樂淳厚凈信，分別化現種種廣大無量財寶，勝解惠施一切有情，以少功用生無量福，亦名菩薩巧慧佈施。是《菩薩地》說。《妙手問經》雖說此是無資財者所應修學，非有財者不應修習。無資財時巧慧佈施，是為乃至未證增上清凈意樂初極喜地，若證此地，則諸資財定無匱乏。如《菩薩地》雲：「如是菩薩現無財寶，巧慧方便而行佈施，此說乃至未證增上清凈意樂，若諸菩薩已證增上清凈意樂，如已獲得超諸惡趣，如是生生必當獲得無盡財寶。」

　　〔科〕辰四　此等略義

　　第四此等略義者，正受菩薩律儀已，學習大地佈施道理，發願修學。如前所說佈施之理，當先瞭知現在進修開遮之處而勤學習，特於慳吝身財善根而修對治，勵力增廣能舍之心，能如是修應自慶喜，心若未能如是熏修應生憂惱。若如是者，則如《妙手請問經》說，於當來世，少用功力能滿佈施波羅蜜多。若此一切皆悉舍置，即於現法亦當恒為重過所染，於當來世心不趣入，極難趣入諸菩薩行。又如《攝波羅蜜多論》雲：「佈施根本菩提心，勿棄如此能施欲，世間具此能施欲，佛說此為施中尊。」此說應當憶念修習菩提心，為諸行所依，願證菩提即是一切能舍根本，是為一切能舍之尊，故於此心應勵力學，此即總攝《妙手問經》勝扼要義。

持戒波羅蜜

　　〔科〕卯二　學習持戒分五

　　　　　　辰一　屍羅自性

　　　　　　辰二　趣入修習屍羅方便

　　　　　　辰三　屍羅差別

　　　　　　辰四　修屍羅時應如何行

　　　　　　辰五　此等攝義

　　　　今辰一　屍羅自性

　　從損害他及其根本，令意厭舍，此能斷心，即是屍羅。由修此心增進圓滿，即是屍羅波羅蜜多。非由安立諸外有情悉離損惱，為滿屍羅波羅蜜多。若不爾者，現諸有情未離損惱，過去諸佛屍羅波羅蜜多應未圓滿，亦不能導此諸有情，往離損害諸方所故。是故其外一切有情與諸損害隨離不離，自相續上有離損他能斷之心，修此即是受行屍羅。《入行論》雲：「魚等有何處，驅彼令不殺，由得能斷心，說為屍羅度。」戒雖有三，此約律儀屍羅增上，說為斷心，此復若具等起增上，斷十不善是十能斷，若就自性增上，斷七不善是七能斷，身語業性。《入中論疏》雲：「此由不忍諸煩惱故，不生惡故，又由心中息憂悔火清涼性故，是安樂因，為諸善士所習近故，名為屍羅。此以七種能斷為相，無貪、無瞋」，正見三法為其等起，故具等起屍羅增上說十業道。」

　　〔科〕辰二　趣入修習屍羅方便

　　第二趣入修習屍羅方便者，如是發心受學諸行，此即誓辦一切有情，令具正覺屍羅妙莊，應修其義。此復自須先生清凈戒力，以自未能清凈屍羅及有虧損當墮惡趣，況雲利他，即自利義莫能辦故。故勤利他，當愛屍羅不應緩慢，必須力勵守護防范。《攝波羅蜜多論》雲：「若具正覺戒莊嚴，勤修一切眾生利，先當善凈自屍羅，發起清凈屍羅力。」又雲：「毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他？故勸善修利他者，於此緩慢非應理。」如是能令屍羅清凈，依賴於諸進止之處，如制行持。又此隨逐猛利堅固欲守護心，故當久修，未護過失善護勝利，而令發起欲護之心。初者如前論雲：「當見猛利大怖畏，可斷雖小亦應斷。」謂由過患深生怖畏，雖於小罪勵力斷除。屍羅障品其粗顯者，謂十不善所有過患，如前已說當思惟之。其勝利者，前亦略說。吉祥勇猛所說者，即前論雲：「可愛天物及人財，妙樂妙味天盛事，由戒因生有何奇，當觀佛法皆此生，」又由依此，能令相續輾轉勝進，與諸菩薩大悲性者共同學處，永斷一切惡行種子，得凈妙智。餘莊嚴具太老太少，若著戴者成譏笑處，非為端嚴。屍羅莊飾，老幼中年任誰具足，皆生歡喜，故為第一莊嚴之具。諸餘香者，能熏順風，非熏逆風，是有方限；戒名稱香，熏一切方。能除炎熱檀等塗香有違出傢，能除煩惱炎熱塗香，於出傢者隨順無違。雖同具足出傢之相，具戒財者勝出餘人。即前論雲：「屍羅能得殊勝道，與諸悲性平等修，清凈勝智以為性，離過第一莊嚴具。遍熏三界悅意香，塗香不違出傢眾，行相雖同若具戒，此於人中最超勝。」又雖未說虛贊邪語，未以勤勇功力積集，所須資財任運而得，不以暴業而令怖畏，然諸眾生悉皆禮敬，非為親屬，先未利彼，初本無識，然諸眾生自然慈愛，足跡之塵亦為天人恭敬頂戴，得者持去供為福田，此諸勝利悉由戒生。即前論雲：「未曾出言未力集，能攝所須諸資具，無怖世人悉敬禮，無功未集得自在。非可說為諸親族，未作利益及除害，先無相識諸眾生，皆禮持戒勝士夫。足履吉祥諸塵土，頂戴接受諸天人，稽首禮拜得持供，故具屍羅為勝種。」如是智者善為思惟，功德過失應善守護。即如此論雲：「菩薩應護諸屍羅，莫耽自樂而破壞。」又雲：「得自在故恒受樂，智贊護戒妙莊嚴，圓滿具足諸學處，極圓無慢依屍羅。」又護屍羅非唯為自怖畏惡趣，及唯希望人天盛事，當為安立一切有情於妙屍羅。即前論雲：「若欲安立無邊世，一切有情於凈戒，為利世故修屍羅，說為屍羅到彼岸。非畏惡趣希王位，及願善趣諸圓滿，唯願善護凈屍羅，為利世間而護戒。」

　　〔科〕辰三　屍羅差別分三

　　　　　　巳一　律儀戒

　　　　　　巳二　攝善法戒

　　　　　　巳三　饒益有情戒

　　　　今巳一　律儀戒

　　《菩薩地》說，即是七眾別解脫戒，故若具足別解脫律儀而住菩薩律儀者，或在傢品或出傢品，所有真實別解脫律儀，及諸共同能斷律儀，是律儀戒。若非堪為別解脫律儀之身而具菩薩律儀者，謂共別解脫斷除性罪及諸遮罪，隨其所應能斷律儀，是律儀戒。

　　〔科〕巳二　攝善法戒

　　攝善法者，謂緣自相續六度等善，未生令生，已生不失令倍增長。

　　〔科〕巳三　饒益有情戒

　　饒益有情者，謂緣十一種利有情事，如其所應引發彼等現法後法無罪利義。此等廣如《戒品釋》中我已抉擇，定應於彼數數參閱。

　　故別解脫所制諸戒，是諸出傢菩薩律儀學處一分，非離菩薩學處別有。三聚戒中律儀戒者，謂於真實別解脫戒或此共戒而正進止，此於菩薩亦為初要，故當學彼。《攝抉擇菩薩地》雲：「此三種戒，由律儀戒之所攝持令其和合，若能於此精進守護，亦能精進守護餘二；若有於此不能守護，亦於餘二不能守護。是故若有毀律儀戒，名毀菩薩一切律儀。」是故若執別解脫律是聲聞律，棄舍此律開遮等制，說另學餘菩薩學處，是未瞭知菩薩戒學所有扼要。以曾多次說律儀戒，是後二戒所依根本及依處故。律儀戒中最主要者，謂斷性罪。攝諸性罪過患重者，大小乘中皆說斷除十種不善。故於彼等善護三業，雖等起心莫令現起。《攝波羅蜜多論》雲：「不應失此十業道，是生善趣解脫路，住此思惟利眾生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說為屍羅，此為攝盡屍羅本，故於此等應善修。」月稱論師於屍羅波羅蜜時，亦說是斷十種不善。《十地》等經多如是說。故先於此如前所說修靜息心，則諸餘戒亦易成辦。

　　〔科〕辰四　修屍羅時應如何行

　　第四如何修此等者，謂應具足六種殊勝，及具六種波羅蜜多而正修習。具六波羅蜜多修時，自住屍羅，亦能將他安住屍羅，是屍羅施。餘如前說。

　　〔科〕辰五　此等攝義

　　第五此等攝義者，諸行所依謂菩提心，不應失壞漸令增長者，是為趣入戒等諸行所有根本，亦是第一遮止損害一切有情，大地以上所持屍羅為所願境，於初發業諸進止處，當從現在至心修學。特當瞭知十不善等性遮諸罪，日日多起防護之心，又於自受律儀諸根本罪，尤應勵力數起防護。

忍波羅蜜

　　〔科〕卯三　學習忍辱分五

　　　　　　辰一　忍之自性

　　　　　　辰二　趣入修忍之方便

　　　　　　辰三　忍之差別

　　　　　　辰四　修忍時如何行

　　　　　　辰五　此等攝義

　　　　今辰一　忍之自性

　　耐他怨害，安受自身所生眾苦，及善安住法思勝解。此等違品亦有三種，初謂瞋恚，次謂瞋恚及怯弱心，三謂不解無其樂欲。圓滿忍辱波羅蜜多者，唯由自心滅除忿等修習圓滿，非為觀待一切有情悉離暴惡，非能辦故，調伏自心即能成辦所為事故。《入行論》雲：「惡有情如空，非能盡降伏，唯摧此忿心，如破一切敵。以皮覆此地，豈有爾許皮，唯以鞋底皮，如覆一切地。如是諸外物，我不能盡遮，應遮我自心，何須遮諸餘。」

　　〔科〕辰二　趣入修忍之方便

　　第二趣入修忍之方便者，雖有多門，且當宣說修忍勝利不忍過患。其中勝利，如《菩薩地》雲：「謂諸菩薩，先於其忍見諸勝利，謂能堪忍補特伽羅，於當來世無多怨敵，無多乖離，有多喜樂，臨終無悔，於身壞後當生善趣天世界中。見勝利已自能堪忍，勸他行忍贊忍功德，見能行忍補特伽羅慰意慶喜。」《攝波羅蜜多論》雲：「若有棄舍利他意，佛說忍為勝方便，世間圓滿諸善事，由忍救護忿過失。是具力者妙莊嚴，是難行者最勝力，能息害心野火雨，現後眾害由忍除。諸勝丈夫堪忍鎧，惡人粗語箭難透，反成贊嘆微妙華，名稱花鬘極悅意。」又雲：「忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾」。謂有情邪行不退利他，從能摧壞眾多善根忿恚怨敵而為救護，下劣為害亦能堪忍，是極悅意莊嚴之具。諸難行者，破煩惱逼惱最勝之力，能滅害心大火之水，諸暴惡人以邪行箭不能透鎧，微妙色身具金色相，奪諸眾生眼觀意思，是能造此黠慧巧師，以如此等眾多勝利而為贊嘆。《入行論》雲：「若勵摧忿勃，此現後安樂。」若能恒常修習堪忍不失歡喜，故於現法一切時中常得安樂，於當來世破諸惡趣生妙善趣，畢竟能與決定勝樂，故於現後悉皆安樂。此等勝利皆由忍生，於此因果關系乃至未得堅固猛利定解之時，當勤修學。

　　瞋恚過患中，不現見之過患者，《入行論》雲：「千劫所施集，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞。」此是如其《聖勇》所說，錄於《入行》。《曼殊室利遊戲經》說，摧壞百劫所積眾善。《入中論》亦說：「由起剎那忿恚意樂，能摧百劫修習施戒波羅蜜多所集諸善。」須瞋何境者，或說菩薩或說總境，前者與《入中論》所說符合。如雲：「由瞋諸佛子，百劫施戒善，剎那能摧壞。」生恚之身者，《入中論釋》說：「菩薩生瞋且壞善根，況非菩薩而瞋菩薩。」境為菩薩隨知不知，見可瞋相隨實不實，悉如前說能壞善根。總其能壞善根，非是定須瞋恚菩薩。《集學論》雲：「聖說一切有教中亦雲：諸苾芻，見此苾芻以一切支禮發爪塔，發凈心否？如是，大德。諸苾芻，隨此覆地下過八萬四千踰繕那乃至金輪，盡其中間所有沙數，則此苾芻應受千倍爾許轉輪王位。」乃至「具壽鄔波離來世尊所，恭敬合掌安住一面，白世尊言：世尊說此苾芻善根如是廣大，世尊，如此善根何能微薄銷滅永盡？鄔波離，若於同梵行所而為瘡患，為瘡患已我則不見有如是福。鄔波離，此大善根由彼微薄銷滅永盡。鄔波離，故於枯樹且不應起損害之心，況於有識之身。」壞善根義，有諸智者作如是說：摧壞先善速疾感果之功能，令果久遠，先當出生瞋等之果，非後遇緣不自生果，以世間道皆不能斷所斷之種，定不能斷煩惱種故，然此理不定，如諸異生，以四對治力凈治不善所獲清凈，雖非斷種，然後遇緣其異熟果定不生故。又已感異熟善不善業，雖非斷種，然後遇緣亦定不生異熟果故。又加行道得頂、忍時，未斷邪見及惡趣因不善種子，然遇緣時，亦定不起邪見及惡趣故。又如前引「諸業於生死隨重」，隨先熟一善不善業，暫遮餘業成熟之位，僅以此義不能立為壞善不善，亦未說故。又異熟暫遠，不能立為壞善根義。若不爾者，應說一切有力不善業，皆壞善根故。故於此中清辯論師如前所說，以四種力凈治不善，及由邪見損害之心摧壞善根，俱如敗種，雖遇助緣而不發芽，後雖遇緣亦不能生果。又如前說，雖以四力凈所造罪而得清凈，而與發生上道遲緩無相違義，故有一類雖壞佈施、護戒之果圓滿身財，然不能壞修習能舍及能斷心作用等流，後仍易起施、戒善根。又有一類雖壞施，戒作用等流同類相續，然未能壞發生圓滿身資財等。又有一類如前所說，若不瞋恚授記菩薩，一劫所能圓滿道證，由起瞋心自相續中，已有之道雖不棄舍，然一劫中進道遲緩。總之如凈不善，非須盡凈一切作用，故壞善根亦非壞盡一切作用，此極重要。唯應依止佛陀聖教，及依教之正理而善思擇，故當善閱經教而善思擇。如是能引極非可愛粗猛異熟，及能滅除餘業所引最極可愛無量異熟，是為非現見之過患。

　　現法過患者，意不調柔，心不靜寂。又諸喜樂，先有失壞後不可得，睡不安眠，心失堅固平等而住。若瞋恚重，雖先恩養忘恩反殺，諸親眷屬厭患棄舍，雖以施攝亦不安住等。《入行論》雲：「若持瞋箭心，意不受寂靜，喜樂不可得，無眠不堅住。有以財供事，恩給而依止，彼反於瞋恚，恩主行弒害。由瞋親友厭，施攝亦不依，總之有瞋恚，全無安樂住。」《本生論》亦雲：「忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴亦無美，縱臥安樂諸臥具，忿箭刺心而受苦。忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途，失壞名稱及義利，猶如黑月失吉祥。雖諸親友極愛樂，忿墮非理險惡處，心於利害失觀慧，多作乖違心愚迷。由忿串習諸惡業，百年受苦於惡趣，如極損他來復讎，怨敵何有過於此？此忿為內怨，我如是知已，士夫誰能忍，令此張勢力？」此等過患皆從忿起，乃至未得決定瞭解，應當修習。如《入行論》雲：「無如瞋之惡，無如忍難行，故應種種理，殷重修堪忍。」由見勝利過患為先，應以多門勤修堪忍。初句之理由，如《入中論釋》雲：「如大海水，非以秤量能定其量，其異熟限亦不能定。故能如是引非愛果，及能害善，除不忍外，更無餘惡最為強盛。」若僅生最大非愛異熟而不壞善根，則非如此最大惡故。然能雙具引大異熟及壞善根所有惡行，除瞋而外餘尚眾多，謂誹謗因果所有邪見，及謗正法，並於菩薩尊長等所起大輕蔑，生我慢等，如《集學論》應當瞭知。

　　〔科〕辰三　忍之差別分三

　　　　　　巳一　耐怨害忍分二

　　　　　　　午一　破除不忍怨所作害分二

　　　　　　　　未一　破除不忍障樂苦分二

　　　　　　　　　申一　顯示理不應嗔分三

　　　　　　　　　　酉一　觀察境

　　　　　　　　　　酉二　有境

　　　　　　　　　　酉三　所依嗔非應理

　　　　　申二　顯示理應悲愍

　　　　　　　　未二　破除不忍障利等三作毀等三

　　　　　　　午二　破除不喜怨傢富盛喜其衰敗

　　　　　　巳二　安受苦忍

　　　　　　巳三　思擇法忍

　　　　今酉一　觀察境

　　初中有四︰一觀察有無自在不應瞋者，應當觀察，於能怨害應瞋之因相為何。如是觀已，覺彼於自欲作損害，意樂為先，次起方便遮我安樂，或於身心作非愛苦。為彼於我能有自在不作損害，強作損害而瞋恚耶？抑無自在由他所使，而作損害故瞋恚耶？若如初者，瞋不應理，他於損害無自在故，謂由宿習煩惱種子境界現前，非理作意，因緣和合起損害心，縱不故思，此諸因緣亦能生故。若彼因緣有所缺少，則故思令生，亦定不生故。如是由諸因緣起損害欲，由此復起損害加行，由此加行生他苦故。此補特伽羅無少主宰，以他亦隨煩惱自在，如煩惱奴而隨轉故。若他自己全無自在，為餘所使作損害者，極不應嗔。譬如有人為魔所使隨魔自在，於來解救饒益自者，反作損害行捶打等。彼必念雲：此為魔使，自無主宰，故如是行。不少瞋此，仍勤勵力令離魔惱。如是菩薩見諸怨傢作損害時，應如是思：此為煩惱魔使無主，故如是行。不少瞋此補特伽羅，須更發心為欲令其離煩惱故，我應勤修諸菩薩行。如《四百論》雲：「雖忿由魔使，醫師不瞋怪，能仁見煩惱，非具惑眾生。」月稱論師亦雲：「此非有情過，此是煩惱咎，智者善觀已，不瞋諸有情。」《入行論》中雖說多理，然唯於此易生定解，對治瞋恚最為有力。《菩薩地》說修唯法想，堪忍怨害與此義同，故於此上乃至定解當勤修習。若諸有情能有主宰皆應無苦，以此諸苦非所願故，有自在故。又諸有情若為猛利煩惱激動，尚於最極愛惜自身而作損害，或跳懸巖，或以棘刺及刀劍等而自傷害，或斷食等，況於他人能不損哉？應如是思，滅除瞋恚。《入行論》雲：「一切皆他使，他主自無主，知爾不應，瞋一切如化事。」又雲：「故見怨或親，為作非理時，謂此因緣生，思已當樂住。若由自喜成，皆不願苦故，則一切有情，皆應無有苦。」又雲：「若時隨惑轉，自愛尚自殺，爾時於他身，何能不為損？」

　　第二觀是客觀及是自性皆不應瞋者，損他之過不出二事，謂是否有情之自性。若是自性，瞋不應理，如不應瞋火燒熱性。若是客觀，亦不應，瞋如虛空中有煙等現，不以煙過而瞋虛空。應如是思，滅除瞋恚。《入行論》雲：「若於他惱害，是愚夫自性，瞋彼則非理，如瞋燒性火。若過是客來，有情性仁賢，若爾瞋非理，如瞋煙蔽空。」

　　第三觀其直間由何作損皆不應瞋者，若瞋直接發生損害能作害者，應如瞋恚補特伽羅瞋刀杖等；若瞋間接令生損害能作害者，如刀杖等為人所使，其人復為瞋恚所使而作損害，應憎其瞋。如雲：「杖等親為害，若瞋能使者，此亦為瞋使，定當憎其瞋。」故不瞋杖，亦不應憎能使之人。若瞋能使，理則亦應瞋其瞋恚。不如是執，即是自心趣非理道，故應定解一切道理悉皆平等，令意不瞋補特伽羅，如不瞋杖。此未分別杖與能使有無怨心者，由前所說破自在理應當瞭知。

　　第四觀能發動作害之因不應瞋者，受由怨害所生苦時，若是無因不平等因則不生苦，要由隨順眾因乃生，此因是宿不善業故。由自業力發動能害令無自主，故自所招不應憎他。作是念已應怪自致，於一切種破除瞋恚，如那落迦所有獄卒，是由自己惡業所起，為自作害。如雲：「我昔於有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此損。」又雲：「愚夫不願苦，愛著眾苦因，由自罪自害，豈應憎於他？譬如諸獄卒，及諸劍葉林，由自業所起，為當憎於誰？由我業發動，於我作損害，此作地獄因，豈非我害他？」霞婆瓦雲：「若雲非我所致，實是顯自全無法氣。」

　　〔科〕酉二　有境

　　觀察有境不應瞋者，若於怨害發生瞋恚，是因於苦不能忍者，誠為相違，以不能忍現在微苦，極力引生惡趣無量大苦因故。故應自念我極愚癡而自羞恥，勵防莫瞋。如雲︰「於現在微苦，我且不能忍，何不破瞋恚，地獄眾苦因？」其怨所生苦，是我宿世惡業之果，由受此故，盡宿惡業。若能堪忍不造新惡，增長多福。他似不顧自法退衰，為凈我罪而行怨害，故於怨害應視其恩。如《本生論》雲：「若有不思自法衰，為凈我惡而行損，我若於此不堪忍，忘恩何有過於此？」《入中論》雲：「許為盡昔造，諸不善業果，害他忿招苦，如反下其種。」如為醫重病當忍針灸等方便，為滅大苦而忍小苦，最為應理。

　　〔科〕酉三　所依嗔非應理

　　觀察所依不應瞋者，一觀能害因及有過無過，如雲：「他器與我身，為應於誰瞋？如人形大瘡，痛苦不耐觸，愛盲我執此，損此而瞋誰？」又雲：「有由愚行害，有因愚而，瞋其中誰無過，誰是有過者？」二觀自所受者，若諸聲聞唯行自利，不忍而瞋且不應理，何況我從初發心時，誓為利樂一切有情，修利他行，攝受一切有情。修利他行攝受一切諸有情者，如是思惟發堪忍心。博朵瓦雲：「佛聖教者謂不作惡，略有怨害不修堪忍，即便罵為。此從根本破壞聖教，由此即是自舍律儀。聖教根本由此破壞，雖總聖教非我等有，自失律儀是滅自者。」又雲：「如翻鞍牛縛尾而跳鞍反擊腿，若緩秋落始得安樂。若於怨害而不緩息，為其對敵反漸不安。」

　　〔科〕申二　顯示理應悲愍

　　第二理應悲愍者，謂當至心作是思惟：一切有情無始生死，無未為我作父母等親屬友善，又是無常命速分離，常為三苦之所苦惱，為煩惱魔之所狂魅，滅壞自己現後利義，我當哀愍，何可瞋恚及報怨害？

　　〔科〕未二　破除不忍障利等三作毀等三分二

　　　　　　申一　破除不忍障譽等三分三

　　　　　　　酉一　思惟譽等無功德之理

　　　　　　　酉二　思惟有過失之理

　　　　　　　酉三　故於此破應當歡喜

　　　　　　申二　破除不忍作毀等三

　　　　今酉一　思惟譽等無功德之理

　　若他贊我稱我稱譽，全無現法延壽無病等，及無後世獲福德等二種利益。故彼失壞若不喜者，則無屋用，沙屋傾塌愚童涕哭，與我今者等無有異，應自呵責而不貪著。如雲︰「贊稱及承事，非福非長壽，非力非無病，非令身安樂，我若識自利，彼利自者何？」又雲：「若沙屋傾塌，兒童極痛哭，如是失贊譽，我心如愚童。」

　　〔科〕酉二　思惟有過失之理

　　第二、贊譽等者，於諸非義令心散亂，壞滅厭離，令嫉有德，退失善事，如是思已則於彼等令心厭離。如雲︰「贊等令我散，彼壞厭離心，嫉妒諸有德，破壞圓滿事。」

　　〔科〕酉三　故於此破應當歡喜

　　第三如是令我退失譽稱及利敬者，是於惡趣救護於我，斬除貪縛遮趣苦門，如佛加被。如是思已，應由至心滅瞋生喜。如雲：「故若有現前，壞我譽等者，彼豈非於我，救護墮惡趣？我為求解脫，無須利敬縛，若有解我縛，我何反瞋彼？我欲趣眾苦，如佛所加被，閉門而不放，我何反瞋彼？」

　　〔科〕申二　破除不忍作毀等三

　　第二破除不忍作毀等三者，心非有體非他能害，若直害身間損於心，毀等於身亦不能損。既於身心二俱無損，故應歡喜，如是思已斷除憂悒，憂悒若滅，瞋不生故。亦如論雲：「意非有形故，誰亦不能壞，由耽著於身，故身為苦損。毀訾及粗語，並其惡名稱，於身若無害，心汝何故瞋？」霞惹瓦雲：「若於康壟巴、內鄔蘇巴、照巴三人，任說何語，與向土石全無差別，故得安樂。後時諸人耳根薄弱，故無安樂。」若對馨敦說某作是言，答曰：「暗中訶罵國王，汝犯離間，應當懺悔。」有謂慧金剛瑜伽師雲：「人說我等為伏後者。」答雲︰曰:「人不於人作言說事，又於何事？」次雲：「速斷離間。」若作是念，由毀訾等，則餘補特伽羅於我不喜故不歡喜。若餘不喜我，於我有損可為實爾。然此於自全無所損，故應斷除不歡喜心。如雲︰「餘不喜於我，此於現後世，俱不損於我，何故我不樂？」若作是念，雖他不喜無損於我，然由依此，即能障礙從他人所獲得利養，故於毀訾、毀謗、傳惡名者而發憎憤，所得利養須置現世，瞋他之惡隨逐而行，故無利養速疾死沒，與以邪命長時存活，前者為勝。設獲利養長時存活，然於死亡終無免脫，終須有死。至臨終時，先經百年受用安樂，與唯一年受用安樂，二者相等，唯為念境。爾時苦樂無差別故，譬如夢中受樂百年與唯須臾領受安樂，二睡醒時，樂與不樂全無差別。如是思惟，若於利敬能破貪著，則於毀訾揚惡名等不生憂悒。以不求於他顯我殊勝，雖不顯揚喜無退故。亦如論雲：「能障利養故，若我不喜此，我利置此世，諸惡則堅住。我寧今死歿，不邪命長活，我縱能久住，終是死苦性。夢受百年樂，若至於醒時，與受須臾樂，若至於醒時。醒已此二者，其樂皆不還，壽長短二者，臨終唯如是。設多得利養，長時受安樂，亦如被盜劫，裸體空手行。」

　　〔科〕午二　破除不喜怨傢富盛喜其衰敗

　　第二破除不喜怨敵富樂喜其衰損者，本為利樂諸有情故發菩提心，今於有情自獲安樂反起瞋恚。又雲惟願一切有情皆當成佛，今見彼等略有下劣利養恭敬，反生憂惱極為相違。故應於他幾大富樂，斷除嫉妒，至心歡喜。若不爾者，則菩提心利樂有情唯假名故。如雲：「為樂諸有情，而發菩提心，有情自獲樂，何故反瞋彼。雲令諸有情，成佛三界供，見下劣利敬，何故起憂惱？若汝所應養，當由汝供給，親友得自活，不喜豈反瞋？不願眾生樂，豈願得菩提，故若憎他富，豈有菩提心？若他從施獲，或利在施傢，此俱非汝有，施不施何關？」怨傢衰敗而生歡喜，及暴惡心願其失敗，僅由此心於怨無損，唯令自苦。設能損他，然亦俱害。思此過患，當一切種而正滅除。如雲：「設怨有不喜，汝有何可樂，僅由汝希願，豈為損他因？縱由汝願成，他苦汝何喜，若謂滿我心，損失豈過此？彼煩惱漁夫，利鉤之所執，我於地獄鑊，定受獄卒煎。」如是若於障礙我樂及我親樂為作非樂，並於怨傢所有盛事一向視為不可樂相，由此生憂，憂增發瞋。若能破其一向不喜，則止其憂；由憂息故，瞋則不生。故應以前所顯正理，於此破其一向不喜，由眾多門滅除瞋恚，以其過失最重大故。能滅教授亦即上說佛子正理，要與煩惱而興駁難，向內摧壞第一仇敵瞋恚之理。是故若能以觀察慧善為思擇，以多正理而正破除，則能遮止多類瞋恚。由眾多門發生堪忍，能得堅固微妙習氣，以是由其無垢正理，於正教義獲定解故。有舍觀慧思擇修者，即舍此等菩薩一切廣大妙行，當知即是自他暇身受取心要無上障礙，猶如毒蛇應當遠離。

　　〔註〕菩薩饒益有情戒略有十一相︰一、謂諸菩薩於諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴，於諸有情隨所生起疾病等苦，瞻侍病等，亦作助伴。二、又諸菩薩，依世出世種種義利，能為有情說諸法要，先方便說先如理說，後令獲得彼彼義利。三、又諸菩薩於先有恩諸有情所，善守知恩隨其所應現前酬報，四、又諸菩薩於墮種種師子、虎、狼、鬼魅、王賊、水火等畏諸有情類，皆能救護，令離如是諸怖畏處。五、又諸菩薩於諸喪失財寶親屬諸有情類，善為開解令離愁憂。六、又諸菩薩於有匱乏資生眾具諸有情類，施與一切資生眾具。七、又諸菩薩隨順道理，正與依止，如法禦眾。八、又諸菩薩隨順世間事務言說，呼召去來，談論慶慰，隨時往赴，從他受取飲食等事。以要言之，遠離一切能引無義違意現行，於所餘事心皆隨轉。九、又諸菩薩若隱若露，顯示所有真實功德，令諸有情歡喜進學。十、又諸菩薩於有過者內懷親昵利益安樂增上意樂，調伏訶責治罰驅擯，為欲令其出不善處，安置善處。十一、又諸菩薩以神通力方便示現那落迦等諸趣等相，令諸有情厭離不善，方便引令入佛聖教，歡喜信樂生希有心，勤修正行。

菩提道次第廣論卷十一終

菩提道次第廣論卷十二

　　〔科〕巳二　安受苦忍分三

　　　　　　午一　必須安受苦之理

　　　　　　午二　引發此之方便

　　　　　　午三　處門廣釋

　　　　今午一　必須安受苦之理

　　如《入行論》雲：「樂因唯少許，苦因極繁多。」我等恒有眾苦隨逐，故以苦為道不可不知。若不爾者，如《集學論》說，或生瞋恚，或於修道而生怯弱，即能障礙修善行故。此復有苦是由他起，亦有諸苦無論於道若修不修由宿業起。又有一類如下所說，由修善行始得發起，若不修善則不發生。如是若由宿業及現前緣增上力故決定起者，此等暫時無能遮止，起已必須安然忍受。若不能忍，則反於此原有苦上，由自分別更生心苦，極難堪忍。若能安忍，雖根本苦未能即退，然不緣此更生內心憂慮等苦。若於此上更持餘苦助道方便，則苦極微而能堪忍，是故引發安受苦忍極為切要。

　　〔科〕午二　引發此之方便分二

　　　　　　未一　有苦生時破除專一執為不喜

　　　　　　未二　顯示其苦理應忍受

　　　　今未一　有苦生時破除專一執為不喜

　　若已生苦有可治者，是則其意無須不喜。若不可治，縱不歡喜。亦無利益。非但無益，且有過患。若太嬌愛，雖於微苦亦極難忍；若不嬌愛，其苦雖大亦能忍故。如雲：「若有可治者，有何可不喜？若已無可治，不喜有何益？」又雲：「寒熱及風雨，病縛捶打等，我不應太嬌，若嬌苦反增。」

　　〔科〕未二　顯示其苦理應忍受分三

　　　　　　　申一　思惟苦之功德

　　　　　　　申二　思惟能忍眾苦難行之功德

　　　　　　　申三　從微漸修無難之理

　　　　今申一　思惟苦之功德

　　功德有五，謂若無苦，則於苦事不希出離，故有驅意解脫功德。由苦逼迫壞諸高慢，故有除遣傲慢功德。若受猛利大苦受時，則知其苦從不善生，不愛其果，須止其因，故有羞恥作惡功德。由苦逼惱希求安樂，若求安樂須修善因，故有歡喜修善功德。由比我心度餘有情，知皆是苦，於諸漂流生死海者，能發悲愍。以上諸德及此所例諸餘功德，自應先知數數修心，謂此諸苦是所願處。如雲：「無苦無出離，故心應堅忍。」又雲：「又苦諸功德，謂以厭除慢，悲愍生死者，羞惡而喜善。」

　　〔科〕申二　思惟能忍眾苦難行之功德分二

　　　　　　酉一　思解脫等諸大勝利

　　　　　　酉二　思能遮止無量大苦所有勝利

　　　　今酉一　思解脫等諸大勝利

　　我昔流轉生死之時，為求微劣無義欲故，雖知有苦，尚能輕蔑非一大苦，作感當來無量苦因，忍受非一無義大苦。況我今者，為求引發自他無量利益安樂，尚應故知忍受過前百千俱胝倍數大苦而修善行，況輕於彼，應數思惟令心堅固。《入行論》雲：「為欲曾千返，受燒等地獄，然於自他利，我悉未能辦。現無爾許苦，能成諸大利，為除眾生苦，於苦唯應喜。」思惟往昔於自他利俱無所成，尚能忍受爾許難行。今為引發極大利義，於諸微苦何故不忍？故雖有苦，然有此利，我實善得，如是思惟令心高起。又由惡友之所誑惑，尚能趣向無義惡途，忍諸苦行，謂跳三尖矛及炙五火等。又為世間微劣事故，能強忍受務農，徇利戰競等事，非一大苦。如是思已，當於苦行而發無畏。

　　〔科〕酉二　思能遮止無量大苦所有勝利

　　思能遮止無量大苦所有勝利者，如有一人是應殺犯，若截手指能免殺罪，發大歡喜。如是若由人間小苦，總能脫離無邊生死，別能永斷那洛迦等惡趣眾苦，極為善哉。若能善思現前久遠二苦差別，則於難行能生心力全無所畏。如雲：「若截殺人手，能脫豈非善？若以人間苦，離獄豈非善？」

　　〔科〕申三　從微漸修無難之理

　　從微漸修無所難者，如雲：「若習不易成，此事定非有，故修忍小苦，大苦亦能忍。」若被忍甲受苦意樂，雜諸小苦漸次修習，則忍苦力漸能增廣。《集學論》亦雲：「此中若修小苦為先，則於大苦及極大苦而能串習。譬如一切有情由串習力，於諸苦上妄起樂想。如是若於一切苦上，安住樂想而漸串習，則亦能住安樂之想。」又生此想。復如《猛利請問經》雲：「應當舍離，如樹棉心。」《華嚴》亦雲：「童女，汝為摧伏一切煩惱故，應當發起難行之心。」謂須心力最極堅穩，非心微薄之所能成，故若先發堅強志力，則諸大苦亦成助伴。譬如勇士入陣戰時，見自出血，以此反能助其勇志。若先未聞如是之法，雖聞雲我不能行此自輕蔑者，則苦雖微，亦能成彼退道之緣，譬如怯夫，雖見他血亦自驚倒。如雲：「有若見自血，反增其堅勇，有雖見他血，亦驚慌悶絕，此由心堅固，怯弱之所致。」

　　〔科〕午三　處門廣釋

　　處門廣釋者，若須安忍所生苦者，為當忍受由何生苦？此分八處：依止處者，所謂衣服、飲食、坐具、臥具、病緣醫藥、供身什物，是能增長梵行之依。此等諸物若得粗鮮，他不恭敬，稽留乃與，不應憂鬱，當忍由此所生眾苦。世法處者，衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死，如是九種是為世法。依此一切或依一分所生眾苦，應善思擇而忍受之。威儀處者，行住坐臥是四威儀，第一第三晝夜恒時從諸障法凈修其心，由此生苦悉當忍受，終不非時脅著床座草敷葉敷。攝法處者，供事三寶，供事尊長，諮受諸法，既諮受已為他廣說，大音贊誦，獨處空閑無倒思惟，修習瑜伽作意所攝若止若觀，為七攝法於此劬勞所生眾苦悉當忍受。乞活處者，剃須發等誓受毀形，受持裁染壞色之衣，從其一切世間遊涉兢攝住故，別行餘法，舍務農等從他所得而存濟故，依他存活，不應受用集所獲故，盡壽從他求衣服等，斷穢行故，盡壽遮止人間諸欲，舍離歌舞笑戲等故，及離與諸親友同齡歡娛等故，盡壽遮止人間嬉戲，為七乞活。由依此等所生眾苦，應當忍受。勤劬處者，勤修善品，劬勞因緣所生眾苦悉當忍受。利有情處者，謂十一事。從此生苦，皆應忍受。現所作處者，謂出傢者，便有營為衣缽等業，諸在傢者，則有無罪營農經商仕王等業，從此生苦，悉當忍受。如是八處所生眾苦，隨何苦起，皆應別別精進不廢正趣菩提，已正趣入不令成其退轉障礙，令意全無不喜而轉。

　　〔科〕巳三　思惟法忍

　　第三引發思勝解忍中勝解之境，略有八種：一、凈信境者，謂三寶功德。二、現證境者，謂無我真實。三、希樂境者，謂諸佛菩薩廣大神力。此復有三，謂神通力、六波羅蜜多力及俱生力。四、五取舍境者，謂諸妙行、諸惡行因，及此所招愛、非愛果，此分為二。六、七所修境者，謂大菩提是應得義及菩薩學一切諸道，是能得彼所有方便，此亦分二。八、聞思隨行境者，謂所知境。卓壟巴師說為無常等。然《力種性品》說十二分教等正法為第八種，或應如是。勝解之理者，謂如實知此諸境已，無所違逆數數思惟。安受眾苦及思擇法俱分八類者，如《菩薩地》所說而錄，特於思法此說極廣。

　　〔科〕辰四　修忍時如何行

　　修此等時如何行者，謂隨修一能堪忍時，皆令具足六種殊勝，具足六種波羅蜜多，唯除令他安立於忍，是忍施外餘如前說。

　　〔科〕辰五　此等攝義

　　第五此等攝義者，謂應隨念發菩提心，為行依止而修行者，是欲安立一切有情於漏盡忍所有根本，故須令此漸次增廣大地諸忍作所願境而勤修習。諸初發業所應學忍善瞭知已，如理修學。如於所說有所違越，應當精勤而令還出，若修此時舍而不修，恒為非一大罪所染，於餘生中亦極難修最為殊勝諸菩薩行。若能視為勝道扼要，諸能行者現前修行，未能行者亦能於上凈修意樂，則如《妙手問經》所說，以少功力及微小苦而能圓滿波羅蜜多。

精進波羅蜜

　　〔科〕卯四　學習精進分五

　　　　　　辰一　精進自性

　　　　　　辰二　趣入修習精進方便

　　　　　　辰三　精進差別

　　　　　　辰四　正修行時應如何修

　　　　　　辰五　此等攝義

　　　　今辰一　精進自性

　　緣善所緣勇悍為相。《入行論》雲：「進謂勇於善。」《菩薩地》說為攝善法及利有情，其心勇悍無有顛倒，及此所起三門動業。

　　〔科〕辰二　趣入修習精進方便

　　第二趣入修習精進方便者，謂應多思精進勝利、不進過患，此若串習精進起故。其勝利者，《勸發增上意樂會》雲：「能除諸苦及冥暗，是能永斷惡趣本，諸佛所贊聖精進，此是恒常應依止。此世所有諸工巧，及出世間諸巧業，若發精進非難得，智者誰厭精進力？若有趣佛菩提者，彼見昏睡諸過失，常發精進而安住，我為策彼而說此。」《莊嚴經論》亦雲：「資糧善中進第一，謂依此故彼後得，精進現得勝樂住，及世出世諸成就。精進能得三有財，精進能得善清凈，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提。」又雲：「具進受用無能勝，具進煩惱不能勝，具進厭患不能勝，具進少得不能勝。」《菩薩地》亦雲︰「惟有精進，是能修證菩薩善法最勝之因，餘則不爾，故諸如來稱贊精進，能證無上正等菩提。」《攝波羅蜜多論》亦雲：「若具無厭大精進，不得不證皆非有。」又雲：「非人皆喜饒利彼，能得一切三摩地，晝夜諸時不空度，功德資糧無劣少，獲得一切三摩地，晝夜諸時不空度，功德資糧無劣少，獲得諸義過人法，如青蓮華極增長。」過患者，《海慧請問經》雲：「有懈怠者，菩提遙遠最極遙遠。諸懈怠者，無有佈施乃至無慧，諸懈怠者，無利他行。」《念住經》亦雲：「誰有諸煩惱，獨本謂懈怠，若有一懈怠，此無一切法。」若無精進，隨懈怠轉，一切白法悉當虧損，退失一切現時畢竟士夫義利。

　　〔科〕辰三　精進差別分二

　　　　　　巳一　正明差別分三

　　　　　　　午一　擐甲精進

　　　　　　　午二　攝善法精進

　　　　　　　午三　饒益有情精進

　　　　　　巳二　發生精進之方便

　　　　今午一　擐甲精進

　　《菩薩地》說：「謂諸菩薩於發精進加行之前，其心勇悍，先應如是擐意樂甲。若為除一有情苦故，以千大劫等一晝夜，集為百千俱胝倍數三無數劫，唯住有情那洛迦中乃能成佛。我亦勇悍為正等覺，非不進趣，發精進已終不懈廢，況時較短其苦極微。如是名為擐甲精進。若有菩薩於此精進，少發勝解，少生凈信，亦名堅固，尚能長養為求無上大菩提故，發起無量精進之因。何況成就如是精進，於求菩提饒益有情，無有少分難行事業，可生怯劣難作之心。」若能修習如是意樂，定能醒覺大乘種性所有堪能，故應修習。《攝波羅蜜多論》雲：「設等生死前後際，成為極長大晝夜，集此為年成長劫，以盡大海水滴量。發一最勝菩提心，須以此相漸集餘，一一資糧悲無厭，無諸懈廢修菩提。自心莫思流轉苦，而擐無量穩固甲，住戒悲性諸勇識，是為最初所應取。」此亦是說擐甲精進。又如《無盡慧經》所說：「設從無始生死以來，現在以前為一晝夜，三十晝夜而為一月，於十二月計為一年，經十萬年始發一次菩提之心，見一次佛，如是等一殑伽沙數，始能知一有情心行。以如是理，須知一切有情心行，亦無怯弱而擐誓甲，為無盡甲。」是為無上擐甲精進。總之若能引發少分如此意樂，速能圓滿無邊資糧，凈無量障而成最勝不退轉因，如於長劫能生喜樂，如是亦能速當成佛。若於無邊妙行及於極長時等，全無勇悍，唯樂短時速當成佛，反於成佛極為遙遠，以能障礙諸菩薩眾發最殊勝大志力故。為何義故，如是擐甲發勤精進？其中有二。

　　〔科〕午二　攝善法精進

　　攝善法精進者，謂為正引發六種波羅蜜多故，修彼加行。

　　〔科〕午三　饒益有情精進

　　饒益有情精進者，謂於十一事，如其所應而發精進。

　　〔註〕饒益有情精進十一事，同饒益有情戒。

　　〔科〕巳二　發生精進之方便

　　第二發生精進之方便者，如前所說，二種資糧一切白法，由依此故生住增長，故修精進極為重要。此亦唯見寂天菩薩論說，易解便修最圓滿故，當說此宗。

　　〔科〕巳二　發生精進之方便分四

　　　　　　午一　舍離障礙精進違緣分二

　　　　　　　未一　明所治品

　　　　　　　未二　修斷彼之方便

　　　　　　午二　修積順緣護助資糧

　　　　　　午三　依上二緣發勤精進

　　　　　　午四　由此身心堪能之理

　　　　今未一　明所治品

　　不入道者略有二類：一、雖見能修而不趣入；二、怯弱不入，謂我豈能如是修習。雖尚有餘能不能修未嘗思擇而不趣者，然此是說求解脫者，彼非此說。初中有二：一、推延懈怠，謂念後時有暇能修。二、雖非如是，然於庸常諸下劣事，貪著覆蔽。如《入行論》雲：「說其所治品，懈怠耽惡事，自輕而退屈。」能生懈怠之因者，謂諸懶惰味著微樂，愛睡眠樂，不厭生死。如雲：「懶惰受樂味，愛習近睡眠，不厭生死苦，當生諸懈怠。」有釋前二句文，謂明如何生起之相。

　　〔科〕未二　修斷彼之方便

　　修斷彼方便分三：初破除推延懈怠者，略有三種，謂已得之身速當壞滅，命終之後墮諸惡趣，如此人身極難再得。由修此三能除執為有暇懈怠，引發恒覺無暇之心。此三於前下士之時，已廣宣說。二破除貪著惡劣事業者，應觀正法，是能出生現後無邊喜樂之因；無義狂談掉等散亂，是能失壞現前大利，引發當來無義眾苦無依之處，修習對治，而正滅除。如雲：「棄妙喜正法，無邊歡喜因，汝何故反喜，苦因散掉等。」三破除退屈或自輕者，如是破除推延、耽惡事已，雖於正法能起勇悍，然非以此便為喜足，應於大乘精勤修學，故應除遣於彼怯弱，謂念如我何能修證。此中分三︰於所應得破除退屈，於能得方便破除退屈，於所安住修道處所破除怯弱。

　　所得佛者，謂是永盡一切過失，畢竟圓滿一切功德。我修一德斷一過失，且極艱難，故我豈能獲如是果？若實發起如此退怯，已舍發心，過患極重。設未實起，亦應從初滅不令起。破除道理者，應作是念策舉其心，佛薄伽梵定量士夫，是諦語者，是實語者，不虛妄語，不顛倒語。彼尚記說蚊虻等類能證菩提，何況我今生在人中身報賢善，有智慧力觀擇取舍。故我若能精進不廢，何故不能證得菩提？如雲：「不應自退怯，謂不證菩提，如來諦語者，作此諦實說。所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，彼發精進力，證無上菩提。況我生人中，能知利非利，不舍菩提行，何不證菩提？」又於往昔過去諸佛及現在佛並未來佛，此等亦非先已成佛次修諸道。初唯如我，由漸升進而得成佛及當成佛。由如是思破除怯弱。《寶雲經》雲︰「菩薩應念所有如來應正等覺，謂諸已現等覺，今現等覺，當現等覺，此等皆以如是方便，如是修道，如是精進，已現等覺，今現等覺，當現等覺。」乃至說雲：「此諸如來，亦非皆是成如來已而現等覺，故我亦當於其無上正等菩提而現等覺，我亦應發共同一切有情精進，普緣一切有情精進，如是如是策勵尋求。」《無邊功德贊》雲：「雖諸已得善逝位，亦曾墮諸極下處，佛墮險時不自輕，不應自輕壯亦怯。」生此怯弱，是由善知諸佛功德無有邊際，果隨因行，故修道時，須無量門引發功德，及無量門滅除過失。次觀自身而生怯弱，若謂諸佛無量功德，於修行時，僅由專懇修學一分微少功德即能成就，於道生此顛倒瞭解，則於現在全無所怯。然此非是賢善之相，是於修道之理未獲定解，或雖少有散渙瞭解，然皆未曾親切修持，總覺容易障覆所致。若至實行，雖略顯示道之首尾粗概次第滿分之體，生恐懼雲，若須如是誰復能修而舍棄故。霞惹瓦亦雲：「未曾實行諸菩薩行，如看射箭，總覺甚易全無怯弱。現在之法無完善者，故不致到怯弱自輕之地；若善圓滿，恐必多起，怯懼自輕。」此言極實。

　　於能得方便破除怯退者，謂念成佛須舍手足等，我不能爾。如此之苦應須堪忍。即不修行，自任運住。流轉生死，亦曾多受斫裂刺燒此等大苦，不可說數，然亦未能成辦自利。為求菩提難行之苦，較其前苦尚無一分，然能成辦自他大利。如雲：「若謂舍手等，是我所怖畏，是未察輕重，愚故自恐怖。無量俱胝劫，曾多受割截，刺燒及解裂，然未證菩提。我今修菩提，此苦有分齊，為除腹內病，如受割身苦。諸醫以小苦，能治令病愈，故為除眾苦，小苦應堪忍。」又舍身者初怖畏時，非可即舍，先於佈施漸次學習，至於自身全無貪著，大悲心力開發之時，若有大利方可施舍，故正舍時全無難行。如雲：「如此治療法，勝醫且不用，以柔和儀軌，治無量大病。導師先令行，惠施蔬菜等，習此故而後，自肉漸能施。若時於自身，覺如諸菜葉，爾時舍肉等，於此有何難？」是故有說波羅蜜乘，須舍身命故生逼惱，是難作道。今此教典善為破除，謂於發生難行想時不須即舍，如與菜等極易舍時，方可舍故。

　　於所安住修道處所破除怯弱者，謂念成佛須於生死受無量生，爾時生死眾苦逼惱，故我不能修如是行。應如是思：菩薩由其已斷諸惡以因遮故，必不能生苦受之果，堅固通達，生死如幻，悉無自性，故心無苦，若其身心安樂增盛，雖處生死無厭患義。如雲：「斷惡故無苦，善巧故無憂，謂由邪分別，罪惡害身心。福令身安樂，智故心亦安，利他處生死，悲者何所厭？」又雲：「故遍除疲厭，騎菩提心馬，從樂而趣樂，有智誰退屈？」如是雖延無量時劫不應怯弱，唯時長久非厭因故。謂苦極重，雖時短促亦生厭離，無苦安樂時雖久遠，無所厭故。《寶鬘論》雲：「重苦雖時短，難忍況久遠，無苦而安樂，無邊時何害？此中身無苦，意苦從何有？唯悲世間苦，由此而久住，故謂佛久遠，智者無退屈，為盡過集德，恒勤修資糧。」又念成佛必須圓滿無邊資糧，此極難作故我不能，亦莫怯退。若為利益無邊有情，求證諸佛無邊功德而為發起，住無量劫，欣樂修集無邊資糧而受律儀，則於一切，若睡未睡，心散不散，乃至有此律儀之時，福恒增長量等虛空，故無邊資糧非難圓滿。即前論雲：「如一切諸方，地水火風空，無邊如是說，有情亦無邊。菩薩普悲愍，此無邊有情，欲度諸苦厄，安立於佛位。如是堅住者，從正受戒已，隨其眠不眠，及放逸而住。如有情無邊，恒集無邊福，無邊福非難，證無邊德佛。若住無量時，為無量有情，求無量菩提，而修無量善。菩提雖無量，以此四無量，資糧非久遠，如何不得證。」是故若由最極猛利大慈大悲，及菩提心沖動其意，為利有情，願於短時速成佛者，極為希有。然若未近此之方隅，僅由見於極長時劫，須正修學無邊諸行及多難行，便作是念誰能如是，故妄說雲求速近道，此於願心間接損害，正損行心，令大乘種漸趣劣弱，故於成佛反極遙遠。以與龍猛、無著抉擇如來密意，最極增長菩提心力所有道理極相違故。

　　如是若僅怯弱而住，全無所益，反漸怯劣，故應善知諸能修證菩提方便，策舉其心，則辦諸利如在掌內。如《本生論》雲：「怯弱無益悅匱乏，是故不應徒憂惱，若依能辦利聰叡，雖極難事亦易脫。故莫恐怖莫憂惱，如其方便辦所作，智者威堅而策舉，辦一切利如在掌。」聖者無著數數說為，「當具二事：一、雖善瞭知於廣大法學習道理，應無怯弱，二、於下劣功德，不應喜足。」然現在人若生少分相似功德，或生少分真實功德，便覺已進極大道位，計唯修此便為滿足。若為智者知道扼要，依於教理善為開曉，謂此雖是一分功德，然唯以此全無所至。果能瞭解意必怯退，是故能於一分功德不執為足，更求上勝，及知須學無邊學處而無怯弱，極為稀少。

　　〔科〕午二　修積順緣護助資糧分四

　　　　　　　未一　發勝解力

　　　　　　　未二　發堅固力

　　　　　　　未三　發歡喜力

　　　　　　　未四　暫止息力

　　　　今未一　發勝解力

　　諸論中說，欲為進依，此中勝解即是欲樂。須發此者，如雲：「我從昔至今，於法離勝解，感如此困乏，故誰棄法解，佛說一切善，根本為勝解。」勝解如何而起者，如雲：「又此之根本，恒修異熟果。」此說修習從黑白業生愛非愛諸果道理。諸論又說信為欲依，以從二種深忍之信，能引取舍二種欲故。此是思惟諸總業果，及特思惟菩薩行所有勝利，及越諸行所有過患諸因果等。如是勝解大乘入大乘門，即是誓除自他一切過失，誓引自他一一功德。然一一過及其習氣究竟清凈，一一功德畢竟圓滿，必須經歷多劫修習，不見我有凈除過失引發功德一分精進，我實徒耗有暇之身，如是思惟自行策發。如雲：「我應除自他，無量諸過失，然盡一一過，須經諸劫海。未見我有此，斷過精進分，墮無量苦處，我心何不裂？我應勤引發，自他眾功德，然修一一德，須歷經劫海。我終未能起，修此得一分，我將難得身，空棄實奇哉。」

　　〔科〕未二　發堅固力

　　堅固力者，謂於何事發起精進，即於彼事究竟不退。此初不應率爾而行，當善觀察，見其能辦次乃進趣，若不能者則莫趣入，與其既行中間廢舍，莫若最初不趣為勝。其因相者，以於中間棄舍誓願，若成串習，由此等流，則餘生中亦棄所受學處等故。於現法中增長眾惡，於餘生中增長苦果。又因先思作此事故，未修餘善，退舍先作，其果下劣，即此一事亦未究竟，故其所作終無圓滿。總之誓作何事，其事未成亦障餘事。由其等流，令其誓願所受律儀，亦不堅固。如雲：「先應觀加行，應作不應作，未作為第一，作後不應退。餘生亦成習，當增諸惡苦，障餘及果劣，此亦未能辦。」是故願令誓願究竟，應修三慢。如雲︰「於業惑功能，三事應我慢。」其業慢者，謂自修道，全不賴他為作助伴，唯應自修。如雲：「謂我應自為，此即事業慢。」《親友書》亦雲：「解脫唯依於自修，非他於此能助伴。」此是念其我當自修，不希望他。與慢相似，假名為慢。功能慢者，謂諸眾生隨煩惱轉，尚不能辦自己利義，況能利他，念我能引自他利義而勤修行。如雲：「此世隨惑轉，無能引自利，眾生非如我，故我應修此。」又此諸人於下劣業且勤不舍，我今此業能引妙果何故不為？作是思已而正修習。如雲︰「餘尚勤劣業，我如何閑住？」然修此二，非輕蔑他而自憍慢，謂應觀為可悲愍相，無慢雜糅。如雲：「非以慢修此，自無慢為勝。」由念我能餘則不能，與慢相似，假名為慢。煩惱慢者，謂一切種輕毀煩惱，我當勝此，終不使此有勝於我，為欲摧伏諸所治品，令心勇悍，令心堅穩。如雲：「我當勝一切，不使誰勝我，諸佛獅子兒，應住此我慢。」若不如是而退弱者，障品雖小，亦能為害。如雲：「若遇死毒蛇，烏亦如鵬鳥，若我太軟弱，小罪亦為損，怯劣棄功用，豈能脫匱乏？」霞惹瓦雲：「棄法之樂，較往昔樂全無過上，於現法中若棄正法，應思當來所受諸苦無有邊際。若自不能勤加功用，煩惱亦必不覺悲愍，對治不說汝不能修，我自圓滿，諸佛菩薩亦不能救。」若能生起如前我慢，障品雖大，不能為障，是故應須發起慢心。如雲：「若起慢功用，障大亦難勝，故心應堅固，摧伏諸罪惡。」若不爾者，修行之人為罪所勝，猶願戰勝三界煩惱，實為智者所恥之處。如雲：「我為罪所勝，勝三界可笑。」此由輕毀諸煩惱故，欲為摧伏，故假名為煩惱我慢。諸作釋者雖有異說，然覺此說與論相符。如是應斷希望於他，當擐誓甲願我自作；此復覺其非餘所能，唯我始能自負其任。如是見已，正修之時令心堅固，唯應向外摧伏煩惱，不令煩惱向內摧伏。更思中途棄舍誓願所有過失。善思擇已，隨所作事，一切誓願悉願究竟，乃至未獲堅穩以來凈修其心。

　　〔科〕未三　發歡喜力

　　發歡喜力者，如是由其猛利欲樂勝解之力，精進未生能令生起，又令已生不退之因，謂由成就堅固之力或我慢力，最初入時歡喜而入，已趣入時，於其事業不欲斷絕無飽意樂者，即歡喜力，故應引發。應發何等無飽之理？如雲：「此於所作業，如欲遊戲樂，應著其事業，喜此業無飽。」謂應勵力發起喜心，如同小兒遊戲之業，無飽足心。又如樂果無所飽滿，其因之業亦應無飽。如諸俗人於安樂果能不能得尚有猶豫，且策勵轉，況行此業決定能生安樂之果。如雲：「成樂否無定，尚為樂作業，若業定感樂，不修雲何樂？」又以此理亦不應飽足。如雲：「諸欲如刀蜜，尚且無飽足，況福感樂果，寂靜何故飽？」如鋒刀蜜雖亦略有甜味可嘗，但若舐之必能割舌。可愛欲塵雖與現前少分安樂，然生現後極大痛苦，其受用者尚無飽足，況諸資糧能與無罪現前久遠無邊安樂，何應飽足？如是思已，應當發生無飽意樂，故為圓滿所修善業，乃至未生，如日中時日熾諸象趣向可意蓮池之心，應善修習。如雲：「為圓滿業故，如日中熾象，遇池而入池，亦應趣其業。」

　　〔科〕未四　暫止息力

　　暫止息力者，發勤精進身心疲勞，須暫止息，若不爾者，則極厭離，能障後時發精進故。休息無間仍發精進，前事究竟，不應以此便為喜足，應於上勝更發精進。如雲：「若時力衰乏，為後故暫舍，為趣後後故，善竟即應舍。」此後所說極為重要，若以前德而為喜足，則能障礙修證眾多勝功德故。此又顯示發精進規，謂應俱斷太為熾然、功用過猛及太散緩，當恒相續如瀑流水。吉祥敬母雲：「修殊勝德時，尊曾無急緩，故尊諸勝德，前後無差別。」博朵瓦亦雲：「如席摩主巴之逐盜者無益，應如絳巴之逐盜者，初先預備，次乃至未及盜處而追，如是緩追，又須耐久。譬若全不停息，速猛而進，走至極乏，坐不能起，等同未進。」

菩提道次第廣論卷十二終

菩提道次第廣論卷十三

　　如是瞭知精進三種違緣，修習對治。其未生修持，能令生起之順緣，謂勝解力。若已生者能令不退之因，謂堅固力，修彼業時不欲斷絕者，謂歡喜力。更以息舍力勤發精進。若於此理已得善巧，則於精進當發欣樂之力。茲當宣釋。

　　〔科〕午三　依上二緣發勤精進

　　第三發勤精進斷所斷時，如雲：「如與慣戰敵，鬥劍於陣前，當避煩惱劍，返擊煩惱敵。」如慣戰智者與諸怨敵鬥劍等時，不應專謀害他，當善二事，謂須善避他來擊刺，及返害他。行者亦爾，與煩惱鬥時，一須善防避煩惱來傷自心，二須依止對治更進害他。若不爾者，雖以對治滅除一分煩惱作用，然餘煩惱則又劫奪一分善法，或令心中起一大罪，損利平均，則諸善行極難生故。喻如欲修法者，覺以先知為要，唯於瞭解執為堅實，極力尋求。此以多聞雖能除遣無知之愚，若不防慎諸餘煩惱，即於爾時染多惡行，致令身心極不調順。又如念雲：調伏身心要於多聞。若專重其修不防愚敵，不聞不學正法，即自所受律儀進止之處，亦極愚蒙，則亦恒為眾罪侵害。又如臨陣手劍失落，恐被他殺，無間拾取。如是與煩惱鬥時，若失明記取舍進止所緣行相憶念之劍，恐墮惡趣，亦須無間依止正念。如雲：「臨陣劍失落，畏怖速拾取，如是落念劍，畏地獄速取。」龍猛菩薩亦說此念極為重要，如雲：「大王佛善說，念身為共道，故應勤守念，失念壞諸法。」又所念境先以慧別，次乃念取，以念無擇境力故。慧須分別何法者，謂總諸經中所說一切應進止之處，尤以自所受律儀中應取應舍。若能於彼住念正知，其所修法乃能圓滿。若唯於住心所緣修念正知，全無所益。又如陣中，先必勵力令劍不失，設有所失無間急取，是因實畏所殺，非僅空言故。諸修道者，先恐失落明記取舍所有正念，設有所失無間能修者，亦因心中實畏忘失念時，為罪染著墮惡趣果，非虛言故。能生此心，尤以修習業果為要，吾等若未知此為甚深教授，則為斷絕道中精髓，聰叡所愛功德之本。若爾何須於微小罪見大怖畏，無間滅除不令相續耶？答：譬如毒箭略傷於身，以此不久毒遍全身，故當速割。如是惡行略傷心時，若舍不顧速遍全心。實非微小，速能廣大，故於最初須滅令不生，設已生起無間應斷。如雲︰「如毒依於血，速能遍全身，如是罪得便，亦能遍全心。」若爾欲勝煩惱陣者，雲何依止念正知耶？如雲：「如執滿缽油，執劍住其後，溢則畏其殺，禁者如是勵。」謂應如是策勵，廣如《迦旃延那因緣》，應當瞭知。如是策勵之時，總諸惡行，特見睡等懈怠之因現在前者，應不忍受迎面遏止。如雲：「如蛇入懷中，故應急起立，如是睡懈生，皆應速遏止。」非但斷除，應於犯罪心生不喜，謂我往昔如是轉故，乃至現在漂流生死，尤以正受菩薩律儀，而反安住學處障品極可訶責，及願今後於如是罪定不令生，防護當來，於彼二心應多修習。如雲：「一一罪生時，應當自訶責，必不令更生，恒思如是行。」應勵修學能相續生有力正念最深之因，謂與善師善友共住，及應依止多聞等因。如雲︰「於此等時中，謂當串習念，此因能遇師，或行應理事。」總須多聞善辨菩薩學處取舍，次於所知法義，一切威儀，恒依正念發勤精進，故於所精進處要無錯誤。

　　〔科〕午四　由此身心堪能之理

　　第四身心由此堪能之理，謂自在之力。如《不放逸品》說：「必須善學菩薩學處，及受已不學過患極重，當視煩惱猶如仇敵，於諸難行莫覺為擔，應發心力視為莊嚴。」於未修業前先修此等，破除身心於諸善事無堪能性、一切怯弱，學菩薩行令成輕利。如雲：「定於修業前，令一切有力，憶不放逸論，令自成輕利。」如是勵力能發何等精進耶？謂如樹棉，去來飄動隨風而轉，自內身心於善勇悍，隨勇悍轉，此後精進能善成辦。由生精進乃能成辦一切資糧。如雲：「如樹棉去來，隨風飄動轉，如是勇悍轉，由是事皆成。」又諸難行，唯應策勵，不應棄舍，如吉祥敬母雲：「不修難行業，不獲難得位，故佛不自顧，令精進增長。」

　　〔科〕辰四　正修行時應如何修

　　第四正修此時應如何行。隨發何精進，皆當具足六種殊勝及六波羅蜜多。精進施者，謂自住精進而安立他。餘如前說。

　　〔科〕辰五　此等攝義

　　第五此等攝義。應當隨念發菩提心為諸行依而勤修習，則於精進為欲安立諸有情故，策發修學漸令增長。次於大地所發精進修為願境，於初發業所行精進隨力勤學，尤應斷除精進不共所治諸怯弱等。又於所得菩提，及為一切有情與樂拔苦，經極長時，集無邊資糧行無量難行，先當勇悍擐精進誓甲。《妙手問經》說：「若略發此廣大意樂，即已積集廣大資糧。」故當勤學。若不學著，不能增長種性堪能，恒為眾多惡行染著，於餘生中亦極難學諸菩薩行。如是知已，雖尚未能如實修學，然心亦應趣向彼品，隨力隨能發勤精進，如《妙手問經》說，則於餘生少以功力無諸苦難，速能圓滿精進波羅蜜多。

靜慮波羅蜜

　　〔科〕卯五　學習靜慮分五

　　　　　　　辰一　靜慮自性

　　　　　　　辰二　修彼方便

　　　　　　　辰三　靜慮差別

　　　　　　　辰四　正修彼時應如何行

　　　　　　　辰五　此等攝義

　　　　今辰一　靜慮自性

　　住所緣境心不散亂，善心一境性，如《菩薩地》雲：「謂諸菩薩於菩薩藏聞思為先，所有妙善世出世間心一境性，心正安住，或奢摩他品，或毗缽舍那品，或雙運道俱通二品，當知即是菩薩靜慮自性。」《入行論》雲：「既發精進已，意當住等持。」

　　〔科〕辰二　修彼方便

　　第二修彼方便，謂當思惟修習靜慮所有勝利，及不修過患，奢摩他時茲當廣說。

　　〔科〕辰三　靜慮差別

　　第三靜慮差別。如前所引，就自性分二，謂世、出世。就品有三，就作業分，謂身心現法樂住靜慮、引發功德靜慮、饒益有情靜慮。初謂住定即能引生身心輕安所有靜慮。二謂諸靜慮能引神通、解脫、遍處及勝處等共諸聲聞所有功德。三謂有靜慮能引十一種饒益有情事。

　　〔科〕辰四　正修彼時應如何行

　　第四正修彼時應如何行。隨修何善三摩地，皆當具足六種殊勝、六波羅蜜多。自住靜慮亦安立他，是靜慮施。餘如前說。

　　〔科〕辰五　此等攝義

　　第五此等攝義。隨念發心為諸行依而正修習，則於無漏靜慮，為欲安立一切有情策勵修學。此堅固增長已，以地上諸靜慮作所願境，雖未能生圓滿靜慮，亦應時時精進不舍，隨力學習心一境性諸三摩地。若不爾者，恒違學處罪所染著，於餘生中亦極難學菩薩等持所有學處。若能學者，即於現法亦少散亂心，所修善行勢力強盛，當來亦如《妙手問經》說，身心喜樂靜慮波羅蜜多極易圓滿。於奢摩他時當廣解釋，故此不說。

般若波羅蜜

　　〔科〕卯六　般若道理分五

　　　　　　辰一　慧之自性

　　　　　　辰二　生慧方便

　　　　　　辰三　慧之差別

　　　　　　辰四　正修慧時應如何行

　　　　　　辰五　此等攝義

　　　　今辰一　慧之自性

　　慧謂於所觀事能揀擇法，此處是說通達五明處等慧。如《菩薩地》雲：「謂能悟入一切所知，及已悟入一切所知揀擇諸法，普緣一切五明處轉：一、內明，二、因明、三、醫方明，四、聲明，五、工巧明，當知即是菩薩慧之自性。」能悟入慧者，是未得地前慧，已悟入者，是得地慧。

　　〔科〕辰二　生慧方便

　　第二生慧方便，謂當思惟生慧功德及未生之過失。其有無通達如實無我性慧之功德過失，毗缽舍那時茲當廣說。今當略說所餘德失，先說功德。此中慧是現後一切功德根本者，如龍猛菩薩雲：「慧為見不見，一切功德本，為辨此二故，應當攝受慧。明是求法義，及大解脫本，故應先敬持，大般若佛母。」慧如施等五度之眼者，如《攝頌》雲：「若時為慧所攝持，爾時獲眼得此名，如畫事畢若無眼，未畫眼來不得值。」於餘功德皆須慧者，譬如妙金所作莊嚴，雖已殊妙，若更嵌飾帝青等寶，尤為可意。如是從施乃至靜慮五種金莊嚴具，若以揀擇理非理慧鈿寶嵌飾，更為希有。由此能令施等五法成清凈故。猶如意識，能於眼等五根之境，分別德失而為進止。如吉祥勇雲：「此施等福德，若有妙慧力，如諸金莊嚴，嵌寶尤光顯。慧於彼彼義，增廣功德力，如根於自境，由意顯其力。」如是信等根中以慧為主，若有慧主，則善瞭知施信等德，慳等過失。次乃善巧盡諸煩惱，增長功德所有方便。如雲：「信等根中慧為主，如餘根中須意識，有此為主知德失，亦能善巧斷煩惱。」又諸菩薩將自身肉施諸求者，如從藥樹而取，無慢怯等分別變異，亦因智慧現證真實。又由慧故，能觀生死涅盤所有衰損，為利他故，修學屍羅能令戒凈。由慧通達忍與不忍功德過失，令心調伏，則邪行眾苦，無能奪轉。由慧善知為應精進事，即勤修彼道極升進。又住真實靜慮所有最勝喜樂，亦是由慧依止正理之所引發。故凈施等五法以慧為依。如雲：「菩薩開慧眼，雖施自身肉，如從藥樹取，無別無高下。」又雲：「慧見三有獄，勝解度世間，持戒非自利，何況為三有！」又雲：「慧者有忍德，怨敵莫能害，如調伏象王，堪多業差別，唯勤墮苦邊，有慧成大利。」又雲：「諸已趣歧途，集過重罪染，惡人豈能成，靜慮妙喜樂？」又二功德似有相違，由是慧故能令無違。譬如菩薩作轉輪王，王四大洲，然能不隨欲塵遷轉，是由具足慧臣之力。如是雖生猛利慈心，見諸有情極可悅意，然無少分貪欲和雜染；見有情苦，雖生恒常猛利難忍大悲，然無懈怠憂惱蔽覆不樂善行。又雖具足歡喜無量，心於所緣全無散動。又雖具足大平等舍，然於眾生所有義利剎那不舍。此皆由慧成，以慧力故，滅除此等力均之障。如雲：「菩薩具王位，根境如天物，性不變非理，是慧臣德力。慈心純利他，然無貪熏染，悲不忍他苦，不憂懈低劣。雖喜無散動，舍不棄利他，諸德所治品，由慧滅故妙。」又如《贊應贊》雲：「不棄舍法性，亦隨順世俗。」謂諸相縛所執之事，雖微塵許亦不可得，於此法性獲大定解而不棄舍，然與世俗內外因緣各別生果，所獲定解無違隨順。又諸餘人認為極相違事，然具慧者皆能隨順令無所違。如前論雲：「若開若遮止，佛語或有定，或是不決定，然皆不相違。」謂大小乘及經咒中，見有眾多開遮不同，若以一人雙修二事，尋求無邊經論密意時，諸愚無慧雖覺相違，然諸智者實見無違，亦是慧之所作。如是無慧，覺為相違，及有慧者，見不相違事雖有無邊，然二諦建立及經論中互相開遮眾多不同，以慧分辨意趣無違，即是智慧無上功德。一切功德皆從慧生者，如雲：「世間圓滿從慧生，如母育子有何奇，善逝十力超勝力，一切無等最勝事，及餘一切功德聚，皆依如是慧因生。世間藝術及勝藏，所有如眼諸經典，救護覺慧及咒等，種種建立法差別。眾多異門解脫門，彼彼利益世間相，大力佛子所顯示，此等皆從慧力生。」

　　無慧過患中，施等無慧，如無眼目。《攝頌》雲：「俱胝廋他無導盲，路且無知豈入城？五度無慧如無眼，無導非能證菩提。」是故施等不能清凈，亦復不能獲得正見。如雲：「無慧求果報，施體不能暗，利他為勝施，餘唯為增財。」又雲：「無破闇慧光，不能成凈戒，多由無慧故，屍羅成濁染。」又雲：「慧倒心混亂，不信住忍德，不樂觀善惡，如無德王名。」又雲：「智者所稱贊，無餘最細深，欲未障直道，無慧不能住。」又雲：「心不勤修慧，其見不能凈。」王名稱者，謂如無德之王，名稱一揚，後仍退失，乃至未發大慧光明，愚癡黑闇終不可滅。慧發即滅，故於發慧應隨力能精勤修習。如雲：「由發大慧光明力，猶如出現大日光，眾生身中黑闇覆，悉皆除遣唯餘名。」又雲：「故應盡自一切力，於如是慧勤修習。」愚癡之因，謂近惡友，懈怠懶惰，極重睡眠，不樂觀擇，不解方廣，未知謂知，起增上慢，上品邪見，或生怯弱，念我不能，不樂親近諸有智者。如雲：「懈怠懶惰近惡友，隨睡眠轉不觀擇，不信能仁最勝智，邪慢所覆而輕問。心劣自眈以為因，不信親近有智士，並其邪妄分別毒，及諸邪見為癡因。」故又雲：「恭敬承事可親師，為引慧故求多聞。」謂應親近智者，隨自力能而求多聞若不爾者，聞所成慧思所成慧皆不得生，是則不知修何法故。若有多聞，由思所聞法義，能生思慧，從此能生廣大修慧。如吉祥勇雲：「寡聞生盲不知修，彼無多聞何所思，故應精勤求多聞，因此思修生廣慧。」慈尊亦雲：「三輪諸分別，是名所知障，慳等諸分別，是為煩惱障。除慧無餘因，能斷此二障，聞為勝慧本，故聞為第一。」《集學論》雲：「應忍求多聞，次當住林藪，精勤修等引。」自釋中雲：「不能忍者，則由厭患，不能堪耐，退失聞等。無多聞者，則不能知靜慮方便，凈惑方便，故應無厭而求多聞。」《那羅延問經》雲：「善男子，若具多聞能生智慧，若有智慧能滅煩惱，若無煩惱魔不得便。」是故聖道最勝命根謂擇法慧。慧無上因，謂於無垢經論勤求多聞，以諸教理善為成立。

　　然諸欲修法者，尚不能知聞為必須者，是由於修時不能定解必須觀慧思擇而修，反顛倒解不須多聞過失所致。故自愛者，應棄此過猶如惡毒。大瑜伽師雲：「覺沃瓦，欲成佛一切種智者，不於牛負量經函辨其所作，而將掌許若講若藏，皆無所成。」樸窮瓦開啟經卷安置枕前，曰：「我等是學者故，縱未能看，應於此等而發願心。若不知法，雲何能修？」慬哦之弟子送博朵瓦時，三雲「汝等快樂」，次雲：「能得依止我如天覆地之知識，不須於他更起口水，不勞多看紅紅本釋，事業微少，不勞思業果內心安泰，以多咒法成多事業令心飽滿。」霞惹瓦雲：「乃至未成佛求學無完，至成佛時始得完畢。」迦摩瓦雲：「若謂修法何須求知，是自失壞。我寡聞者易生此失，易說修行不須求知。然修法者，實定須知。縱於此短壽未能圓滿，須不失暇身，相續多聞。若謂修者不須，說者乃須，說說法師易生此罪，以修者尤須故。」如是修者慧及慧因多聞，不容或少，應獲廣大定解。然此定解於未知修時，必須觀察修者極難生起。雖自許為受持三藏之法師，亦多認為修之前導，或僅為左證，非實教授。由此因緣，說欲速成佛則須勤修，欲利聖教則須多聞。內自修與利聖教別執為二，此是矛盾最大狂言。以聖教中，除教證法別無聖教。前者是令瞭知修行之軌，後者是令知已予以實行，故修行能無錯謬者，即是最勝住持聖教。又能無錯住持修證之聖教，必依無錯瞭解教法故，故先知多法者，修時即應修彼法義，不可忘失。若先未知亦勿怯退，當隨慧力而求多聞。復非聽聞此法，別修他法，即所修處而求聞思，故又不應唯修一分，定應依止初業菩薩所修圓滿道之次第。若慧劣弱即令修彼，若慧廣大，或初雖微劣，由修習故增廣之時，將此道次漸為增廣，能與一切清凈經論相屬而修，亦非定須別求多聞，故凡圓滿無錯教授，略亦能攝一切經咒大小諸乘道之宗要。若廣開解，亦能遍入一切教法，未獲如斯教授之時，於少分修易生喜足，然於聖教全體修行宗要，難獲定解。故應親近良師，凈持屍羅，數聞教授，每日四次修習所緣，至誠祈禱師長本尊。又由多門積集資糧凈除業障，若能勤修此圓滿因，其慧倍復殊勝增長，乃能生起徹底定解。如先覺雲：「先所聞法令心總現，數數思惟稱量觀察，若忘其法專學持心，則無助伴。」故上修者是上法師，中品修者是中法師，凡所修法即知彼法。若由是思定解堅固，則諸惡友唱說，善惡一切思惟，皆是分別。悉應棄舍者，自知法中無如是語，良師不許，便能不隨彼轉。若無此解有信無慧，見哭則哭，見笑則笑，隨他所說覺為真實，猶如流水隨引而轉。

　　〔科〕辰三　慧之差別分三

　　　　　　巳一　通達勝義慧

　　　　　　巳二　通達世俗慧

　　　　　　巳三　通達饒益有情慧

　　　　今巳一　通達勝義慧

　　謂由總相覺悟，或由現量覺悟無我實性。

　　〔科〕巳二　通達世俗慧

　　第二通達世俗慧，謂善巧五明處慧。如《莊嚴經論》雲：「若不勤學五明處，聖亦難證一切智，故為調伏及攝他，並自悟故而勤學。」謂為調伏未信聖教者故，應求聲明及因明處；為欲饒益已信者故，應求工巧及醫方明；為自悟故，應求內明。此是別義。又此一切皆為成佛故求，是為通義。

　　〔科〕巳三　通達饒益有情慧

　　第三通達饒益有情慧，通達能引有情現法後法無罪義利。

　　〔科〕辰四　正修慧時應如何行

　　第四正修慧時應如何行。發三慧時，應令具足六種殊勝，及具六種波羅蜜多。自住慧已，立他於慧，是為慧施。餘如前說。

　　〔科〕辰五　此等攝義

　　第五此等攝義。雖有現證空性之慧，若無大菩提心，仍非菩薩之行。故應增長大菩提心為行所依，地上慧度修所願境。其能圓滿無上妙智資糧所有方便，謂發三慧，現應勵力而求多聞。若不爾者，違越學處罪所染著，諸餘生中亦不樂多聞，不能學習菩薩學處。若於現法勤修開發智慧方便，能遮現法不學之罪，如《妙手問經》所說，餘生亦能速疾圓滿般若波羅蜜多。如是經咒二道棟梁，六度之中，修習靜慮之次第，尚似略存，修餘五度之次第，皆已隱沒，故於修行攝要及引發定解之方便，略為宣說。諸大經論所說，修習緣如所有及盡所有般若自性毗缽舍那之次第，及修習靜慮自性奢摩他之次第，後當廣釋。凡菩薩成佛，皆依六度而得成佛。《菩薩地》中，於六度一一之後，皆珍重宣說，故應瞭知，此是過去、未來、現在諸菩薩眾共行之道，此六即是一切白法大海，故是修行宗要無上大嗢柁南。如《菩薩地》雲：「如是六種波羅蜜多，菩薩為證無上正等菩提果故，精勤修集，是大白法溟，名大白法海；是一切有情一切種類圓滿之因，名為湧施大寶泉池。又即如是所集無量福智資糧，更無餘果可共相稱，唯除無上正等菩提。」

四攝法

　　〔科〕寅二　學習四攝熟他有情分五

　　　　　　　卯一　四攝自性

　　　　　　　卯二　立四之理由

　　　　　　　卯三　四攝之作業

　　　　　　　卯四　攝受眷屬須依四攝

　　　　　　　卯五　略為解說

　　　　今卯一　四攝自性

　　佈施如前六度時說，愛語者，謂於所化機開示諸度。利行者，如所教義，令所化機如實起行，或令正受。同事者，謂教他所修，自亦應修，與他同學。如《莊嚴經論》雲：「施同示勸學，自亦隨順轉，是為愛樂語，利行及同事。」

　　〔科〕卯二　立四之理由

　　第二立四之理由。何故定為四攝耶？答：謂攝受眷屬令修善行，須先使歡喜。此必先須施以資財，饒益其身。既歡喜已，令修道時，先須令知雲何應修。此由愛語宣說正法，除其無知斷其疑惑，令其無倒受持法義。既瞭知已，由其利行令修善行。若自不修而為他說應取應舍，彼不信受反作是難：且不自修何為教他，汝今尚須為他所教。若自實行他便信受，謂教我等所修之善，彼自亦修，若修此善定能利益安樂我等，先未修者能新修行，已修行者堅固不退，故須同事。如雲：「能利他方便，令取令修行，如是令隨轉，四攝事應知。」

　　〔科〕卯三　四攝之作業

　　第三四攝之作業。以此四攝於所化機何所作耶？謂由佈施故，令成聞法之器，以於法師生歡喜故；由愛語故，能令信解所說之法，以於法義令正瞭解斷疑惑故；由利行故，如教修行，由同事故，已修不退長時修行。如雲：「由初為法器，第二令勝解，由三使修行，第四成凈修。」

　　〔科〕卯四　攝受眷屬須依四攝

　　第四攝受眷屬須依四攝。佛說此為成辦一切眾生義利賢善方便，故攝徒眾，應須依此。如雲：「諸攝眷屬者，當善依此理，能辦一切義，贊為妙方便。」

　　〔科〕卯五　略為解說

　　第五略為解說。愛語有二：一、隨世儀軌語，謂遠離顰蹙，舒顏平視，含笑為先，慰問諸界，為調適等，隨世儀軌慰悅有情。二、隨正法教語，謂為利益安樂有情，依能引發信戒聞舍慧等功德，宣說正法。又於能殺害怨敵之傢，無穢濁心說利益語；於極鈍根心無疑慮，誓受疲勞，為說法語，令攝善法；於其諂詐欺二師等，行邪惡行諸有情所，無恚惱心說利益語，於此難行愛語，亦當修學。又於相續未熟，欲斷諸蓋向善趣者，為說先時所應作法，謂施及戒。又於已離蓋，相續成熟心調善者，為說增進四聖諦法。又在傢出傢多放逸者，為令安住不放逸行，無倒諫誨。又疑惑者，為斷疑故，為說正法論議抉擇。是為一切門愛語。

　　利行略有二種：一、未成熟者能令成熟，二、已成熟者能令解脫。又分三種：一、於現法利勸導利行，謂勸令如法招集守護增長財位。二、於後法利勸導利行，謂正勸導棄舍財位，清凈出傢乞求自活，由此定獲後法安樂，不必獲得現法安樂。三、於現法後法利勸導利行，謂正勸導在傢出傢，趣向世間出世離欲，由此現法能令獲得身心輕安，於後法中或生凈天或般涅盤。又應修行難行利行：一、於往昔未種善根者，難令行善。二、現有廣大圓滿財位者，難行利行，由其安住大放逸處故。三、諸已串習外道見者，難行利行，由憎聖教，愚癡邪執不解理故。又應修行漸次利行，謂於劣慧者，先令修行粗淺教授；若成中慧，轉中教授；成廣大慧，為說深法，隨轉幽微教授教誡。

　　同事者，謂於何義勸他安住，即於此義自當安住，若等若增。如是隨作何事，先應緣於有情義利，定不應離利他意樂。然其加行則先自調伏，如《無邊功德贊》雲：「有未自調伏，雖說正理教，違自語而行，不能調伏他。尊知此義故，心念諸眾生，自未調伏時，暫勤自調伏。」

　　又四攝事可攝為二，謂以財攝及以法攝。財施為初，餘三屬法。法為所緣正行清凈之法，如雲：「由財及以法，謂所緣法等，由此二攝門，說為四攝事。」又此即是三世一切菩薩利他方便，故是共道。如雲：「已攝及當攝現攝悉皆同，是故此即是成熟有情道。」又菩薩行總有無邊，然大嗢柁南即是六度四攝，以諸菩薩唯二所作：一、自內成熟成佛資糧，二、為成熟他有情相續，六度四攝即能成辦此二事故。如《菩薩地》雲：「由諸波羅蜜多能自成熟一切佛法，由諸攝事能成熟他一切有情，當知略說菩薩一切善法作業。」故於此中略說彼二。若欲廣知，應於《菩薩地》中尋求。又此根本、後得時，應如何行者，如尊者雲：「六波羅蜜等，菩薩廣大行，由本後瑜伽，堅修資糧道。」謂初業菩薩受菩薩戒，住資糧道，根本、後得皆不出六度。故六度中有是根本定時所修，有者是於後得時修。謂靜慮自性奢摩他，及慧度自性毗缽舍那一分，是於根本定時所修。前三波羅蜜多及靜慮般若一分，是後得時修。精進俱通根本、後得，忍中一分定思深法於定時修，如尊者雲：「起根本定時，遍觀一切法，修幻等八喻，能凈後分別，應正學方便，於根本定時，應恒常修習，止觀分平等。」若由未習如是希有難行諸行，聞時憂惱，應念菩薩於最初時亦不能行。然由先知所作願境漸次修習，久習之後，不待功用能任運轉，故其串習極為切要。若見現前不能實行，即便棄舍全不修心，是極稽留清凈之道。如《無邊功德贊》雲：「若由聞何法，令世間生怖，尊亦於此法，久未能實行。然尊習其行，時至任運轉，是故諸功德，不修難增長。」故受菩薩律儀者，定無方便不學諸行，未如儀軌受行心者，亦當勵力修欲學心。若於諸行勇樂修學，次受律儀極為堅固，故應勤學。上士道次第中，已說凈修願心，及學菩薩總行道之次第。

菩提道次第廣論卷十三終

菩提道次第廣論卷十四

奢摩他

敬禮勝尊具大悲者足

　　〔科〕醜二　特於後二波羅蜜多學習道理

　　第二、別學後二波羅蜜多，謂修奢摩他、毗缽舍那。如其次第，即是靜慮及慧波羅蜜多之所攝故。

　　〔科〕醜二　特於後二波羅蜜多學習道理分六

　　　　　　寅一　修習止觀之勝利

　　　　　　寅二　顯示此二攝一切定

　　　　　　寅三　止觀自性

　　　　　　寅四　現須雙修

　　　　　　寅五　次第決定

　　　　　　寅六　各別學法

　　　　今寅一　修習止觀之勝利

　　大小二乘世出世間一切功德，皆止觀之果。如《解深密經》雲：「慈氏，若諸聲聞，若諸菩薩，若諸如來，所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果。」若謂止觀，豈非已得修所成者身中功德，今說彼一切功德皆止觀之果，雲何應理？答：如下所說真實止觀，實是已得修所成之功德，則大小乘一切功德，非盡彼二之果。然以善緣心一境性，諸三摩地悉皆攝為奢摩他品，及凡揀擇如所有性盡所有性諸妙善慧，悉皆攝為毗缽舍那品。故密意說三乘所有一切功德，皆止觀之果，無相違過。又於此義，《修信大乘經》亦密意說雲：「善男子，由此異門，說諸菩薩盡其所有大乘信解大乘出生，應知皆是無散亂心，正思法義之所出生。」無散亂心，謂奢摩他品心一境性，正思法義，謂毗缽舍那品妙觀察慧。故大小乘一切功德，皆以觀慧思擇而修，及於所緣心一境性，二所成辦，非唯止修或唯觀修一分而成。如《解深密經》雲：「眾生為相縛，及為粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫。」言粗重者，謂心相續中所有習氣，增長內心顛倒堪能。相者，謂於外境前後所生顛倒習氣。《般若波羅蜜多教授論》說，前者為觀所斷，後者為止所斷。此上是引有止觀名者所有勝利，餘未說止觀名者，凡說靜慮般若勝利，其義同故，應知皆是止觀勝利。

　　〔科〕寅二　顯示此二攝一切定

　　第二顯示此二攝一切定。譬如一樹，雖有無邊枝葉花果，然總攝彼一切扼要厥為根本。如是經說大小乘無邊三摩地，然總攝一切之宗要厥為止觀。如《解深密經》雲：「如我所說，無量聲聞菩薩如來，有無量種勝三摩地，當知一切皆此所攝。」故欲求定者，不能尋求無邊差別，應求一切等持總聚止觀二品，一切時中恒應修學。如《修次下編》雲：「世尊雖說諸菩薩眾無量無數等持差別，然止觀二品，能遍一切勝三摩地，當說止觀雙運轉道。」《修次中編》亦雲：「由此二品能攝一切三摩地故，諸瑜伽師一切時中應修止觀。」

　　〔科〕寅三　止觀自性

　　第三止觀自性分二：初奢摩他自性，如《解深密經》雲：「即於如是善思惟法，獨處空間內正安住，作意思惟，復即於此能思惟心，內心相續作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他。」義謂隨所定解十二分教中五蘊等義為所緣境，由念正知，令能緣心於所緣境，相續安住而不散亂。故心於境能任運住，若時生起身心輕安所有喜樂，此三摩地即奢摩他。此由內攝其心不散所緣即能生起，不要通達諸法真實。

　　二毗缽舍那自性，即前經雲：「彼由獲得身心輕安為所依故，舍離心相，即於如所善思惟法內，三摩地所行影像觀察勝解，即於如是勝三摩地所行影像所知義中，能正思擇最極思擇，周遍尋思周遍伺察，若忍若樂若覺若見若觀，是名毗缽舍那。如是菩薩能善巧毗缽舍那。」此經宣說毗缽舍那是觀察慧，最極明顯無可抵賴。傳說支那堪佈見已謗雲：「此是經否不得而知。」用足毀踏。因彼妄計一切分別皆執實相，要棄觀慧全不作意，乃為修習甚深法義，不順此經故用足毀，現見多有隨此派者。聖無著說：「正思擇者，謂思擇盡所有性，最極思擇，謂思擇如所有性，以有分別慧作意取諸相時，名周遍尋思。真實觀時，名周遍伺察。」尋謂粗思，伺謂細察。取諸相者，非執諦實，是明瞭境相，由是思擇如所有性盡所有性，皆有周遍尋思及周遍伺察。

　　《寶雲經》說，義同深密。如雲：「奢摩他者，謂心一境性。毗缽舍那者，謂正觀察。」慈尊於《莊嚴經論》雲：「應知諸法名，總集為止道，應知妙觀道，思擇諸法義。」又雲：「正住為所依，心安住於心，及善思擇法，應知是止觀。」依定住心說名為止，善擇法慧說名為觀。前經密意作是解已，令更不能別解經義。《菩薩地》雲︰「於離言說唯事唯義所緣境中系心令住，離諸戲論，離心擾亂想作意故，於諸所緣而作勝解，於諸定相令心內住安住等住，廣說乃至一趣等持，是名奢摩他。雲何毗缽舍那？由奢摩他熏修作意，即於如先所思惟法思惟其相，如理簡擇，最極簡擇，極簡擇法，廣說乃至覺明慧行，是名毗缽舍那。」此與前說極相隨順。此文雙解經意及慈尊意，故於前文所明止觀應生定解。《修次中編》亦雲：「外境散亂既止息已，於內所緣恒常相續任運而轉，安住歡喜輕安之心，是名奢摩他。即由安住奢摩他時，思擇真實，是名毗缽舍那。」《般若波羅蜜多教授論》雲：「盡所有性如所有性，無分別影像者，是止所緣。盡所有性如所有性，有分別影像者，是觀所緣。」此說於如所有性盡所有性不分別住，名奢摩他；思擇二境，名毗缽舍那。《解深密經》雲：「世尊，幾是奢摩他所緣？告曰一種，謂無分別影像。幾是毗缽舍那所緣？告曰一種，謂有分別影像，幾是俱所緣？告曰有二，謂事邊際、所作成辦。」《集論》於事邊際，開說如所有性及盡所有性之二。寂靜論師如前所說，止觀皆能俱緣如所有性盡所有性。是故止觀非就所緣境相而分，既有通達空性之止，亦有不達空性之觀。若能止心於外境轉，住內所緣即說名止，增上觀照即名勝觀。

　　有說內心無分別住，無明瞭相，說名為止，有明瞭力，說名為觀。此不應理，以與佛經及慈尊、無著之論，並《修次第》等諸廣抉擇止觀相者，說於所緣心一境性勝三摩地名奢摩他，於所知義正揀擇慧名毗缽舍那皆相違故。又無分別心有無明瞭之力者，是因三摩地有無沉沒之差別。以此為止觀之差別，極不應理。以一切奢摩他定皆須離沉，凡離沉沒三摩地中，心皆定有明凈分故。故緣如所有性之定慧，是就內心證與未證二無我性隨一而定，非就其心住與不住，明瞭安樂無分別相，而為判別，以心未趣向無我真實者，亦有無量明樂無分別三摩地故。雖未獲得實性見解，但若執心令無分別，現可生起。故未解空性，生無分別定無少相違。若能由此久攝其心，以攝心力風生堪能，身心法爾能生喜樂，故生喜樂亦不相違。喜樂生已，即由喜樂受相明瞭力令心明瞭。故說一切明瞭安樂無分別定，皆證真性，全無確證。諸證空性妙三摩地，雖有明樂無所分別，諸未趣向空性之定，亦有極多明瞭安樂及無分別，故應善辨二定差別。

　　〔科〕寅四　理須雙修

　　第四理須雙修。修止觀一種，何非完足必雙修耶？答：譬如夜間，為觀壁畫而然燈燭，若燈明亮無風擾動，乃能明見諸像；若燈不明，或燈雖明而有風動，是則不能明見諸色。如是為觀甚深義故，亦須定解真義無倒妙慧，及心於所緣，如欲安住而無擾動，乃能明見真實。若僅具有心不散亂無分別定，然無通達實性妙慧，是離能見實性之眼，於三摩地任何熏修，然終不能證真實性。若雖有見能悟無我真實性義，然無正定，令心專一堅固安住，則無自在，為分別風之所動搖，亦定不能明見實義，是故雙須止觀二品。如《修次中編》雲︰「惟唯」觀離止如風中燭，瑜伽師心於境散亂不能堅住，不生明瞭智慧光明，故當雙修。《大般涅盤經》雲：「聲聞不見如來種性，以定力強故，慧力劣故。菩薩雖見而不明顯，慧力強故，定力劣故。唯有如來遍見一切，止觀等故。由止力故如無風燭，諸分別風不動心故。由觀力故，永斷一切諸惡見網，不為他破。」《月燈經》雲：「由止力無動，由觀故如山。心無散亂，安住所緣，是修止跡。證無我義，斷我見等一切惡見，敵不能動猶如山王，是修觀跡。故於此二應知差別。」

　　又於未奢摩他前，雖以觀慧觀無我義，心極動搖如風中燭，無我影像且不明顯。若成止後而善觀察，則已滅除極動過失，方能明瞭無我影像。故毗缽舍那不散動心，是從無分別奢摩他生，通達實義非從止生。譬如燈能照色，是從前念燈火而生，非從遮風帳幔等起。燈固不動，則從幔生。若心無掉沉不平等相，住奢摩他定，次以慧觀能證真實。故《正攝法經》密意說雲：「由心住定，乃能如實瞭知真實。」《修次初編》雲：「心動如水無止為依，不能安住非等引心，不能如實瞭知真義，故世尊說由心住定，乃能如實瞭知真實。」

　　又成就奢摩他已，非僅能遮正觀無我性慧動搖過失，即修無常業果，生死過患，慈悲菩提心等，凡此一切修觀慧時，於所緣境散亂過失，亦皆能遣。各於所緣無散亂故，所修眾善皆有大力，未得止前多是散心，故所修善皆悉微劣。如《入行論》雲：「諸人心散亂，住煩惱齒中。」又雲：「雖經長時修，念誦苦行等，心散亂所作，佛說無義利。」

　　如是成就無分別定，心於所緣不餘散者，義為令心於善所緣，成就堪能如欲而住。此復系心於一所緣，即能安住，欲令起時須於無邊善所緣境，如欲而轉，如通利溝引諸流水。故成止後，更須修集緣如所有及盡所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精進、凈信及厭離等無邊眾善，滅無邊失。若唯安住一所緣境者，是未瞭知修止之義，不能增長廣大善行。如是若舍行品觀品妙觀察慧，唯修三摩地心一境性，其利極小。又於無我義，若無觀慧引生恒常猛利定解，緣如所有性毗缽舍那，唯久修習正奢摩他，僅能壓伏現行煩惱，終不能斷煩惱種子。故非唯修止，亦定應修觀。如《修次中編》雲：「諸瑜伽師若唯修止，唯能暫伏煩惱現行，不能斷障。以未發生智慧光明，則定不能壞隨眠故。」《解深密經》雲：「由靜慮故，降伏煩惱；由般若故，斷諸隨眠。」《三摩地王經》雲：「雖善修正定，不能破我想，後為煩惱亂，如外道修定。若觀法無我，觀已善修習，是證涅盤因，非餘能寂滅。」《菩薩藏經》亦雲：「若未聞此菩薩法門，亦未聽聞聖調伏法，唯三摩地而得喜足，為憍慢轉墮增上慢，不能解脫生老病死愁嘆苦憂及諸衰惱，不能解脫六道輪回，不能解脫諸大苦蘊。」如來於此密意說雲：「從他聽聞解脫老死，故欲斷諸障發凈智者，應依奢摩他而修妙慧。」《寶積經》雲：「住戒能得定，得定能修慧，由慧得凈智，智凈戒圓滿。」《修信大乘經》雲：「善男子，若諸菩薩不住於慧，我不說彼能信大乘，能生大乘。」

　　〔科〕寅五　次第決定

　　第五次第決定。如《入行論》雲：「當知具止觀，能摧諸煩惱，故應先求止。」謂先修止，次依止故，乃修妙觀。若作是念，《修次初編》雲：「此二所緣無定。」此說止緣無有決定。前文亦說，止所緣中俱有法及法性，故先瞭解無我深義，緣彼而修，則心無散亂之止及緣空性之觀同時俱起，何必先求奢摩他已，次乃修觀耶？答：此說觀前先修止者，非說引生正見通達無我須先修止。雖無止者，亦能生正見故。又此正見內生強力之感覺，亦不須以止為先。以無止者，僅以觀慧數數思擇，此亦能生強力感覺，無所違故。若相違者，則修無常生死過患菩提心等，引生強力之感覺，皆須依止。太為過失，理相等故。

　　若爾，觀前修止為何耶？如《解深密經》說，若以觀慧而修思擇，最極思擇，乃至未起身心輕安，爾時但是毗缽舍那相應作意，生輕安已乃名妙觀。故先未得止者，僅以觀慧而修思擇，終不能發身心輕安所有喜樂。若得止已，後以觀慧思擇而修，輕安乃生，故觀須止因，下當廣說。故若非僅由住一境，即以觀慧思擇之力，若能引發輕安之時，乃是成辦毗缽舍那。雖緣空性為境，若但由其住一所緣，引生輕安，仍未能出修止之法，非此即得毗缽舍那。又未得止者，先求瞭解無我之義，次緣此義數數思擇，由此思擇不能得止。若不思擇安住而修，由此為依雖可得止，然除修止之外，而無修觀之法，更須修觀。故仍未出先修止已次修勝觀決定次第。若不以思擇引發輕安，建立為觀者，則先修止次乃修觀，全無正理。若不如是次第而修，亦不應理。《解深密經》說，要依奢摩他乃修毗缽舍那。又「依前而生後」，說六度中靜慮與般若之次第，及依增上定學而生增上慧學之次第，皆先修止而後修觀。又如前引《菩薩地》文，《聲聞地》亦說，當依奢摩他而修毗缽舍那。《中觀心論》及《入行論》、《修次三編》、智稱論師、寂靜論師等，皆說先修奢摩他已，後修勝觀。故印度少數論師，有說無須別求正奢摩他，最初即以觀慧思擇，亦能引生毗缽舍那者，違諸大轍所造論典，非諸智者可憑信處。

　　又此止觀次第，是就新生之時應如是修。若先已生，則無決定次第，亦可先修毗缽舍那，次修奢摩他。何故《集論》說有先得勝觀而未得止，彼應依觀而勤修止耶？答：此非說未得第一靜慮未到定所攝之止，是說未得第一靜慮三摩地以上之止。此復是說證四諦已，次依止觀，而修第一靜慮以上之止。《本地分》雲：「又已如實善知從苦至道，然未能得初靜慮等，於此無間住心，更不擇法，是依增上慧而修增上心。」又為便於立言說故，於九住心通說為止，思擇等四通說名觀。然真實止觀如下所說，要生輕安乃可安立。

　　〔科〕寅六　各別學法分三

　　　　　　卯一　學奢摩他法分三

　　　　　　　辰一　修止資糧

　　　　　　　辰二　依止資糧修奢摩他

　　　　　　　辰三　修已成就奢摩他量

　　　　　　卯二　學毗缽舍那法

　　　　　　卯三　學雙運法

　　　　今辰一　修止資糧

　　諸瑜伽師先集資糧，即是速易成止之因。其中有六：一、住隨順處，住具五德之處：（一）易於獲得，謂無大劬勞得衣食等。（二）處所賢善，謂無猛獸等兇惡眾生，及無怨等之所居住。（三）地土賢善，謂非引生疾病之地。（四）伴友賢善，謂具良友戒見相同。（五）具善妙相，謂日無多人夜靜聲寂。如《莊嚴經論》雲：「具慧修行處，易得賢善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」二、少欲，不貪眾多上妙衣服等事。三、知足，雖得微少粗弊衣等，常能知足。四、斷諸雜務，皆當斷除行貿易等諸惡事業，或太親近在傢出傢，或行醫藥算星相等。五、清凈屍羅，於別解脫及菩薩律，皆不應犯性罪遮罪破壞學處；設放逸犯，速生追悔，如法悔除。六、斷除貪欲等諸惡尋思，於貪欲等當修殺縛等現法過患，及墮惡趣等當來過患；又生死中愛非愛事，皆是無常可破壞法，此定不久與我分離，何為於彼而起貪等。由是修習，能斷貪等諸惡尋思。此如《修次中編》之意，於《聲聞地》應當廣知。

　　如是六法能攝正定，未生新生，生已不退，安住增長因緣宗要。尤以清凈屍羅，觀欲過患，住相順處為其主要。善知識敦巴雲：「我等唯覺是教授過，專求教授。然定不生，是未安住資糧所致。」言資糧者，即前六法。又前四度，即是第五靜慮資糧。《修次初編》雲：「若能不著利等諸欲，善住屍羅，性忍眾苦，勤發精進，速能引發正奢摩他。故《解深密經》等，亦說施等為後後因。」《道炬論》雲：「失壞止支分，雖勵力修習，縱經多千年，不能成正定。」故真欲修止觀定者，應勵力集《聲聞地》中正奢摩他十三糧資，極為主要。

　　〔科〕辰二　依止資糧修奢摩他分二

　　　　　　巳一　加行

　　　　　　巳二　正行

　　　　今巳一　加行

　　修如前說加行六法，尤應久修大菩提心。又應凈修共、中、下士所緣自體，為菩提心之支分。

　　〔科〕巳二　正行分二

　　　　　　午一　身何威儀而修

　　　　　　午二　正釋修習之次第

　　　　今午一　身何威儀而修

　　如《修次中編、下編》所說，於安樂具身具八法。足者，謂全跏趺，如毗盧遮那佛坐，或半跏趺。眼者，謂不應太開亦非太閉，垂註鼻端。身者，謂非過後仰莫太前屈，端身內念。肩者，謂平齊而住。頭者，莫揚莫低莫歪一方，自鼻至臍正直而住。齒與唇者，隨自然住。舌者，令抵上齒。息者，內外出入莫令有聲，粗猛急滑，必使出入無所知覺，全無功用徐徐而轉。《聲聞地》說於佛所許，或床或座或草敷上，結跏趺坐，有五因緣：一、善斂其身速發輕安，由此威儀順生輕安故。二、由此宴坐能經久時，以此威儀不極令身疾疲倦故。三、由此威儀不共外道及異論故。四、由此威儀，令他見已極信敬故。五、由此威儀，佛佛弟子共所開許共依止故。正觀如是五因緣故，結跏趺坐。端正身者為令不生昏沉睡眠，先應令身具八威儀，尤於調息如說善修。

　　〔科〕午二　正釋修習之次第

　　第二正釋修習之次第。諸道次第，多依《辨中邊論》所說，由八斷行，斷五過失，修奢摩他。善知識拉梭瓦所傳之教授，更於彼上加《聲聞地》所說六力、四種作意及九住心。德稱大師《道次第》雲：「四作意中，攝九住心及斷六過八對治行，是為一切正定方便，眾多契經及《莊嚴經論》、《辨中邊論》、無著菩薩《瑜伽師地論》、中觀宗三編《修次》等，開示修靜慮之方便中一切皆同。若能先住正定資糧，以此方便勵力修習，決定能得妙三摩地。現在傳說修靜慮之甚深教授中，全不見此方便之名。若不具足正定資糧及無此方便，雖長時修定終不成。」此語是於諸大教典修定方法，得清凈解。又總三乘修道次第，無著菩薩於五分中極廣抉擇，故彼為最廣開示修行之論，然於一處廣說之事，餘則從略。止觀二法，《攝抉擇》說於《聲聞地》應當瞭知，故《聲聞地》最為廣者。慈尊則於《莊嚴經論》、《辨中邊論》說九住心及八斷行，獅子賢論師、蓮花戒論師、寂靜論師等印度智者隨前諸論，亦多著有修定次第。又除緣佛像、空點、種子形等所緣不同外，其定大體，前諸大論與咒所說，極相隨順。尤於定五過失及除過方便等經反較詳，然能依彼大論修者，幾同晝星。將自心垢責為論過，謂彼唯能開辟外解，妄執開示心要義理別有教授。於彼所說修定次第，正修定時，竟為何似，全無疑惑。然此教授一切修行，前後皆取大論所出，故於此處修定方法，亦取大論而為宣說。

　　〔科〕午二　正釋修習之次第分二

　　　　　　未一　引生無過三摩地法分三

　　　　　　　申一　系心所緣先如何修

　　　　　　　申二　住所緣時應如何修

　　　　　　　申三　住所緣後應如何修

　　　　　　未二　依彼引生住心次第

　　　　今申一　系心所緣先如何修

　　若不能滅不樂修定，樂定障品所有懈怠，初即於定不令趣入，縱一獲得亦不能相續，速當退失，故滅懈怠為初切要。若能獲得身心輕安，喜樂增廣，晝夜行善能無疲厭，懈怠盡除。然生輕安，須於能生輕安之因妙三摩地，恒發精進。然生精進，須於正定具足恒常猛利希欲。欲樂之因，須由觀見正定功德，生堅信心。故應先思正定功德，數修信心。此等次第，修者觀之極顯決定，故應認為最勝宗要。《辨中邊論》雲：「即所依能依，及所因能果。」所依謂欲勤所依故，能依謂勤或名精進；欲因謂信深忍功德，勤果謂輕安。此中所修正定功德，謂由獲得奢摩他已，現法樂住，身心喜樂；及由獲得身心輕安，於善所緣心如欲轉。又由息滅於顛倒境散亂無主，則諸惡行皆不得生，隨所修善皆有強力。又止為依，能引神通變化等德。尤由依止，能生通達如所有性毗缽舍那，速疾能斷生死根本。若能思惟此諸功德，則於修定增長勇悍；生勇悍故，恒樂修定，極易獲得勝三摩地，得已不失能數修習。

　　〔科〕申二　住所緣時應如何修分二

　　　　　　酉一　明心住之所緣分二

　　　　　　　戌一　總建立所緣分二

　　　　　　　　亥一　正明所緣

　　　　　　　　亥二　顯示何等補特伽羅應緣何境

　　　　　　　　亥三　顯示所緣異門

　　　　　　　戌二　明此處之所緣

　　　　　　酉二　心於所緣如何安住

　　　　今亥一　正明所緣

　　如世尊言，修瑜伽師有四所緣，謂周遍所緣、凈行所緣、善巧所緣、凈惑所緣。周遍所緣復有四種。謂有分別影像、無分別影像、事邊際性、所作成辦。就能緣心立二影像，初是毗缽舍那所緣，二是奢摩他所緣。言影像者，謂非實所緣自相，唯是內心所現彼相。由緣彼相正思擇時，有思擇分別故，名有分別影像。若心緣彼不思擇住，無思擇分別故，名無分別影像。又此影像為何所緣之影像耶？謂是五種凈行所緣、五種善巧所緣，二種凈惑所緣之影像。就所緣境立事邊際，此有二種，如雲唯爾更無餘事，是盡所有事邊際性；如雲實爾非住餘性，是如所有事邊際性。其盡所有性者，謂如於五蘊攝諸有為，於十八界及十二處攝一切法，四諦盡攝所應知事，過此無餘。如所有性者，謂彼所緣實性真如理所成義。就果安立所作成辦，謂於如是所緣影像，由奢摩他、毗缽舍那，作意所緣，若修若習若多修習，遠離粗重而得轉依。

　　凈行所緣者，由此所緣能凈貪等增上現行，略有五種，謂不凈、慈愍、緣起、界別、阿那波那。緣不凈者，謂緣毛發等三十六物名內不凈，及青瘀等名外不凈。是於內心所現不凈非可愛相，任持其心。慈謂普緣親、怨、中三，等引地攝，欲與利益安樂意樂。即由慈心行相，於彼所緣任持其心，名曰緣慈，是於心境俱說為慈。緣緣起者，謂唯依三世緣起之法，生唯法果，除法更無實作業者，實受果者，即於是義任持其心。緣界差別者，謂各別分析地、水、火、風、空、識六界，即緣此界任持其心。緣阿那波那者，謂於出入息，由數觀門住心不散。

　　善巧所緣亦有五種，謂善巧蘊、界、處緣起及處非處。蘊謂色等五蘊。蘊善巧者，謂能瞭知除蘊更無我及我所。界謂眼等十八界。界善巧者，謂知諸界從自種生，即知因緣。處謂眼等十二處。處善巧者，謂知內六處為六識增上緣，知外六處為所緣緣，知無間滅意為等無間緣。緣起謂十二有支。緣起善巧者，謂知緣起是無常性、苦性、無我性。處非處者，謂從善業生可愛果是名為處，從不善業生可愛果是名非處。處非處善巧者，即如是知。此即善巧緣起。其中差別，此是瞭知各別之因。又以此等作奢摩他所緣之時，謂於蘊等所決定相，任持其心一門而轉。

　　又凈惑者，謂唯暫傷煩惱種子及永斷種。初所緣者，謂觀欲地乃至無所有處下地粗相，上地靜相。第二所緣，謂四諦中無常等十六行。又以此等作奢摩他所緣之時，謂於諸境所現影像，隨心決定任持其心，不多觀察。

　　《修次中編》說三種所緣。謂十二分教，一切皆是隨順趣向臨入真如，總攝一切安住其心。或緣蘊等總攝諸法，或於見聞諸佛聖像安住其心。其於蘊等住心之法，謂先瞭知一切有為五蘊所攝，次於五蘊漸攝有為，即緣五蘊任持其心。譬如觀擇而修，能生觀慧。如是攝略而修，亦引生勝三摩地，攝心所緣而不流散，此即《對法論》之教授。如是亦應瞭知界、處攝一切法，漸攝於彼任持其心。

　　又，凈行所緣，上品貪行等易除貪等，依此易得勝三摩地，故是殊勝所緣。善巧所緣，能破離彼諸法之補特伽羅我，隨順引生通達無我毗缽舍那，故是極善奢摩他所緣。凈惑所緣，能總對治一切煩惱，故義極大。遍滿所緣，離前所緣非更別有，故當依殊勝奢摩他所緣修三摩地。有緣塊石草木等物而修定者，自顯未達妙三摩地所緣建立。又有說於所緣住心，皆是著相，遂以不系所緣無依而住，謂修空性。此是未解修空之現相。當知爾時若全無知，則亦無修空之定。若有知者，為知何事，故亦定有所知。有所知故，即彼心之所緣。以境與所緣所知，是一義故。是則應許，凡三摩地皆是著相，是故彼說不應正理。又是否修空，須觀是否安住通達實性之見而修，非觀於境有無分別，下當廣說。又說安住無所緣者，彼必先念「我當持心，必令於境全不流散。」次持其心，是則緣於唯心所緣，持心不散。言無所緣，與自心相違。故明修定諸大教典，說多種所緣，義如前說，故於住心之所緣，應當善巧。又《修次論》說奢摩他所緣無定，《道炬論》說隨一所緣者，義謂不須定拘一種所緣差別，非說凡事皆作所緣。

　　〔科〕亥二　顯示何等補特伽羅應緣何境

　　二顯示何等補特伽羅應緣何事。若貪增上，乃至尋思增上補特伽羅，如《聲聞地》引《頡隸伐多問經》雲：「頡隸伐多，若有苾芻勤修觀行，是瑜伽師。若唯有貪行，應於不凈緣安住其心；若唯有瞋行，應於慈愍；若唯癡行，應於緣性緣起，若唯有慢行，應於界差別安住其心。」又雲：「若唯有尋思行，應於阿那阿波那念安住其心。如是名為於相稱緣，安住其心。」《聲聞地》雲：「此中若是貪、瞋癡、慢及尋思行補特伽羅，彼於最初，唯應先修凈行所緣而凈諸行，其後乃能證得住心。又彼所緣各別決定，故於所緣定應勤修。」故於所緣定應勤學，若是等分或是薄塵補特伽羅，於前所緣隨樂攝心，無須決定。《聲聞地》雲：「等分行者，隨其所樂精勤修習，唯為住心非為凈行。如等分行者，薄塵行者，當知亦爾。」貪等五增上者，謂先餘生中於貪等五，已修已習已多修習，故於下品貪等五境，亦生猛利長時貪等。等分行者，謂先餘生中於貪等五不修不習不多修習，然於彼法未見過患，未能厭壞，故於彼境無有猛利長時貪等，然貪等五非全不生。薄塵行者，謂先餘生中於貪等五不修習等，見過患等故，於眾多美妙上品可愛境等貪等徐起，於中下境全不生起。又增上貪等，經極長時，等分行者，非極長時；薄塵行者，速證心住。善巧所緣為何補特伽羅之所勤修？如《頡隸伐多問經》雲：「頡隸伐多，若有苾芻勤修觀行，是瑜伽師。若愚一切諸行自相，或愚我有情命者、生者、能養育者補特伽羅事，應於蘊善巧安住其心。若愚其因，應於界善巧；若愚其緣，應於處善巧；若愚無常、苦、空、無我，應於緣起、處非處善巧安住其心。」此五所緣正滅愚癡。凈惑所緣為何補特伽羅安住其心？亦如前經雲：「若樂離欲界欲，應於諸欲粗性，諸色靜性；若樂離色界欲，應於諸色粗性，無色靜性，安住其心。若樂通達及樂解脫遍一切處薩迦耶事，應於苦諦集諦滅諦道諦安住其心。」此諸所緣，通於毘缽舍那思擇修習，及奢摩他安住修習二種所緣，非唯奢摩他之所緣。然因有是新修奢摩他之所緣，有是奢摩他生已勝進所緣，故於修止所緣中說。

　　〔科〕亥三　顯示所緣異門

　　三顯示所緣異門。正定所緣攝持心處，即前所說心中所現所緣之影像。其名異門，如《聲聞地》雲：「即此影像亦名三摩地相，亦名三摩地所行境界，亦名三摩地方便，亦名三摩地門，亦名作意處，亦名內分別體，亦名光影。如是等類，當知名為所知事同分影像諸名差別。」

菩提道次第廣論卷十四終

菩提道次第廣論卷十五

　　〔科〕戌二　明此處之所緣

　　二明此處所緣者，已說如是多種所緣，今當緣何而修止耶？答：如前經說，無有限定，須各別緣，以補特伽羅有差別故。尤其上品貪行者等修奢摩他時，所緣各別決定。若不爾者，縱或能得奢摩他相應三摩地，然不能得實奢摩他。若不久修凈行所緣，尚說不得正奢摩他，況全棄舍凈行所緣！多尋思者，尤應修息。若是等分補特伽羅，或是薄塵補特伽羅，於前所說諸所緣中，隨意所樂作所緣處。又《修次第》中、下二編，依於《現在諸佛現住三摩地經》及《三摩地王經》，說緣佛像修三摩地。覺賢論師說多所緣，如雲：「止略有二，謂向內緣得及向外緣得。內緣有二，謂緣全身及依身法。緣身又三，謂即緣身為天形像，緣骨鎖等不凈行相，緣骨杖等三昧耶相。緣依身法又有五種，謂緣息，緣細相、緣空點、緣光支、緣喜樂。向外緣者亦有二種，謂殊勝、平庸。殊勝又二，謂緣佛身、語。」《道炬論釋》亦引此文。

　　其緣佛身攝持心者，隨念諸佛故，能引生無邊福德。若佛身相明顯堅固，可作禮拜供養發願等積集資糧之田，及悔除防護等凈障之田，故此所緣最為殊勝。又如《三摩地王經》說，臨命終時隨念諸佛不退失等功德，若修咒道於本尊瑜伽尤為殊勝，有如是等眾多義利。又此勝利及思佛之法，廣如《現在諸佛現住三摩地經》所明。又如《修次下編》所說，定當瞭知。因恐文繁，茲不俱錄。故求所緣既能成就勝三摩地，餘諸勝事兼能獲得，如是乃為方便善巧。

　　當以何等如來之像為所緣耶？答：如《修次下編》雲：「諸瑜伽師，先當如自所見所聞如來形像安住其心修奢摩他。當常思惟如來身像黃如金色，相好莊嚴，處眾會中，種種方便利益有情。於佛功德發生願樂，息滅昏沉掉舉等失，乃至明見如住面前，應於爾時勤修靜慮。」《三摩地王經》雲：「佛身如金色，相好最端嚴，菩薩應緣彼，心轉修正定。」如此所說而為所緣，此復有二，謂由覺新起及於原有令重光顯，後易生信又順共乘，故於原有令相明顯。

　　先求持心所緣處者，謂先當求一若畫若鑄極其善妙大師之像，數數觀視善取其相，數數修習令現於心，或由尊長善為曉喻，思所聞義令現意中求為所緣，又所緣處非是現為畫鑄等相，要令現為真佛形相。有說置像於前目睹而修，智軍論師善為破之，以三摩地非於根識而修，要於意識而修；妙三摩地親所緣境，即是意識親所緣境，須於意境攝持心故。又如前說是緣實境之總義，或影像故。影像亦有粗細二分，有說先緣粗分，待彼堅固次緣細分，自心亦覺粗分易現起故，應先從粗像為所緣境。

　　尤為要者，謂如下說乃至未得如欲定時，不可多遷異類所緣修三摩地。若換眾多異類所緣修三摩地，反成修止最大障礙。故於修定堪資定量之《瑜伽師地論》及三編《修次》等，皆說初修定時，依一所緣而修，未說遷變眾多所緣。聖勇論師於修靜慮時顯此義雲：「應於一所緣，堅固其意志，若轉多所緣，意為煩惱擾。」《道炬論》雲：「隨於一所緣，令意住善境。」說「於一」言是指定詞，故先應緣一所緣境，待得止已後乃緣多。《修次初編》雲：「若時已能攝其作意，爾時乃能廣緣蘊處界等差別。如《解深蜜》等說瑜伽師緣十八空等眾多差別所緣。」

　　如是初得攝心所緣之量，謂先次第明瞭攀緣一頭二臂，身體餘分及二足相，其後思惟身之總體。心中若能現起半分粗大支分，縱無光明應知喜足，於彼攝心。此中道理，若以此許猶不為足而不持心，欲求明顯數數攀緣，所緣雖可略為顯瞭，然非僅不得妙三摩地令心安住，且障得定。又若所緣雖不明顯，然於半分所緣持心，亦能速得妙三摩地，次令明顯其明易成。此出智軍論師教授，極為重要。

　　又所緣境現顯之理，雖有二種四句之說，然由補特伽羅種性別故，種種無定行相現顯有難有易，即已現中有明不明，此二復有堅不堅固。若修密咒天瑜伽時，天之行相定須明顯，乃至未能明顯之時，須修多種明顯方便。此中佛相若極難現，於前隨一所緣持心，以此主要在得止故。又緣像修，若像不現任持心者，不能成辦所樂之義，故須行相現而持心。又緣總身像時，若身一分極其明顯，可緣彼分。若彼復沒，仍緣總像。若欲修黃而現為紅，顯色不定，或欲修坐而現為立，形色不定，或欲修一而現為二，數量不定，或欲修大而現為小，形體不定，則定不可隨逐而轉，唯應於前根本所緣為所緣境。

　　〔科〕酉二　心於所緣如何安住分三

　　　　　　戌一　立無過規

　　　　　　戌二　破有過規

　　　　　　戌三　示修時量

　　　　今戌一　立無過規

　　此中所修妙三摩地具二殊勝：一、令心明顯具明顯分；二、專住所緣無有分別具安住分。有於此上加樂為三，餘有加澄共為四者。然澄凈分初殊勝攝，不須別說。適悅行相喜樂之受，是此所修定果，非初靜慮未到分攝定相應中所能生起。三乘功德最勝依處第四靜慮三摩地中，皆無身樂心樂相應而起，故此不說。極明顯分，雖於無色地攝少數定中亦不得生。然如《莊嚴經論》雲：「靜慮除無色。」除少獲得自在菩薩，餘諸菩薩皆依靜慮地攝正定引發功德，故說明顯殊勝無有過失。昏沉能障如是明顯，掉舉能障無分別住，沉掉二法為修凈定障中上首，亦即此理。故若不識粗細沉掉，及雖識已，不知凈修勝三摩地破彼二軌，況雲勝觀，即奢摩他亦難生起，故智者求三摩地，於此道理應當善巧。沉掉乃是修止之違緣，違緣及破除之方法皆於下說，故此當說修止順緣引生三摩地之理。

　　此中三摩地者，謂心專住所緣，復須於所緣相續而住。此須二種方便：一、於根本所緣令心不散，二、於已散未散將散不散如實瞭知。初即正念，次是正知。如《莊嚴經論釋》雲：「念與正知是能安住，一、於所緣令心不散，二、心散已能正瞭知。」若失正念忘緣而散，於此無間棄失所緣。故明記所緣，念為根本。由此正念於所緣境住心之理，謂如前說明觀所緣。若能現起最下行相，令心堅持，令心策舉，即此而住莫新思擇。念如《集論》雲：「雲何為念？於串習事心不忘為相，不散為業。」此說具足三種差別：一所緣境之差別，先未習境，念則不生，故說於串習事，此中即令現起先所決定所緣之相。二行相差別者，謂心不忘，即心明記其境，此中謂不忘所緣。言不忘者，非因他問或自思察，僅能記憶師所教示所緣如此，是須令心安住所緣，相續明記無少散動。能生散亂其念便失，故於所緣安住心已，須起是念已住所緣，次不更起重新觀察，相續將護此心勢力，是修念心最切要處。三作業差別者，謂從所緣心不散，餘如是調心令住所緣。如調象喻，譬如於一堅牢樹柱，以多堅索系其狂象，次調象師令如教行，若行者善，若不行者，即以利鉤數數治罰而令調伏。如是心如未調之象，以正念索縛於前說所緣堅柱，若不住者，以正知鉤治罰調伏漸自在轉。如《中觀心論》雲：「意象不正行，當以正念索，縛所緣堅柱，慧鉤漸調伏。」《修次中編》亦雲：「用念知索，於所緣樹，系意狂象。」前論說正知如鉤，後論說如索，亦不相違。正能令心於所緣境相續住者是明記念，正知間接亦能令心安住所緣，謂由正知瞭知沉掉或將沉掉，依此能不隨沉掉轉，令住根本所緣事故。

　　又如世親菩薩亦說，念知俱能令心住所緣故，又說依念生定及說記念如索，正於所緣相續系心。故修念之法即修能引三摩地之主因，念之行相為定知相，故修定者若無定知之相，唯憨然而住，心縱澄凈，然無明顯定知，有力之念定不得生，亦未能破微細之沉，故三摩地唯有過失。又全不住像等所緣，唯修無分別心者，亦須憶念住心教授，令心於境全不分別。次則令心不流不散，令不流散，義同正念明記所緣，故仍未出修念之規。如彼修者，亦須修習具足定知有力之念。

　　〔科〕戌二　破有過規

　　第二破有過規。有此邪執是所應破，謂「若如前說策舉其心無分別性，雖無少許沉沒之過，掉舉增上，現見不能相續久住。若低其舉緩其策，現見住心速能生起。遂謂此方便是大教授，發大音聲，唱言善緩即是善修。」此是未辨沉修二法差別之論，以無過定，須具前說二種差別，非唯令心無分別住一分而足。若謂於境令心昏昧可名為沉，今無彼暗內心澄凈，故三摩地全無過失。此乃未辨昏沉二法差別之言，下當廣說。故若太策舉，雖能明瞭，由掉增上住分難生；若太緩慢，雖有住分，由沉增上又不明瞭。其不墮入太急太緩，緩急適中界限難得，故極難生俱離沉掉妙三摩地。大德月雲：「若精勤修生掉舉，若舍精勤復退沒，此界等轉極難得，我心擾亂雲何修？」精勤修者，謂大策舉，策則生掉。若舍策勵太緩慢者，心住其內，復起退沒。義謂俱離沉掉平等安住，心於此界平等而轉實屬難得。佛靜釋雲：「言精勤者，謂於善品發起勇悍，策勵而轉。」又雲：「由見掉過舍其精勤，棄其功用心於內沉。」《悔贊》又雲：「若勵力轉起掉舉，若勵緩息生退沒，修此中道亦難得，我心擾亂雲何修？」其釋中雲：「若起功用勵力運轉，便生掉散摧壞其心，從功用中心不得住。若如是行即是過失。為遮此故，緩息勵力運轉之心，棄舍功用，則由忘所緣等之過失，令心退沒。」故說遠離沉掉二邊，修此中界，平等運轉妙三摩地極屬難得，若可太緩則無難故。

　　又說從緩發生沉沒，則以此理修三摩地，顯然非理。又極緩心僅明澄分，猶非滿足，須策勵相。如無著菩薩雲︰「於內住等住中，有力勵運轉作意。」此於九種住心方便，初二心時，作如是說。《修次初編》雲：「除沉沒者，當堅持所緣。」《修次中編》雲：「次息沉沒，必須令心明見所緣。」言心明見，故非說境略明顯。是說心相極顯極堅，修念之規此為最要。未能知此盲修之相，謂修愈久忘念愈重，擇法之慧日返愚鈍，有此多過反自矜為有堅固定。

　　若謂如前以念令心住所緣已，爾時可否分別觀察於所緣境持未持耶？答：定須觀察。如《修次中編》雲：「如是於隨樂所緣安住心已，後即於此等住其心；善等住已，即應於心如是觀察，為於所緣心善持耶？為沉沒耶？為外散耶？」此非棄舍三摩地已如是觀察，是住定中觀其住否根本所緣，若未住者，當觀隨逐沉掉何轉，非纔住定時太短促亦非太久。是於中間時時觀照。若於前心未盡勢力，修此觀察，能生心力相續久住，亦能速疾瞭知沉掉。

　　然能時時憶念所緣而修者，必須有力相續運轉正念之因，故應修念。如《聲聞地》雲：「雲何心一境性？謂數數隨念，同分所緣流註無罪適悅相應，令心相續，名三摩地，亦名為善心一境性。何等名為數數隨念？謂於正法聽聞受持，從師獲得教授教誡，以此增上，令其定地諸相現前，於此所緣正念流註隨轉安住。」《辨中邊論釋》雲：「言念能不忘境者，謂能不忘住心教授意言之增語。」故修正念，為於所緣滅除忘念。能滅之明記所緣者，謂所緣意言即是數數作意所緣，譬如恐忘所知少義，數數憶念即難失忘。故若時時憶念所緣，是生有力正念所須。於所緣境攝心不散而正觀察，是生有力能覺沉掉正知方便。若謂此等皆是分別而遮止者，應知難生有力正念正知。

　　〔科〕戌三　示修時量

　　第三示修時量。由念令心住所緣境，應住幾久？有無定量？答：西藏各派諸師皆說「時短數多」，此中因相，有說「時短樂修中止，則於下次愛樂修習，若時長久則覺厭煩」。有說「時久易隨沉掉增上而轉，則極難生無過正定。」《聲聞地》等諸大論中，未見明說修時之量。《修次下編》雲：「由是次第或一正時，或半修時，或一修時，乃至堪能爾時應修。」此是已成奢摩他後修勝觀時所說時量，初修止時想亦同此，應如是行。若能如前修念正知，時時憶念觀察所緣，時雖略久亦無過失。然初業者，若時長久多生忘念散亂，爾時其心或沉或掉，非經久時不能速知，或雖未失念，然亦易隨沉掉而轉，沉掉生已不能速知。前能障生有力記念，後能障生有力正知，是則沉掉極難斷除。尤以忘失所緣不覺沉掉，惡於未忘所緣不能速疾瞭知沉掉，故為對治散亂失念，修念之法極為重要。若忘念重，正知羸劣，不能速疾瞭知沉掉則須短小。若不忘念，能速瞭知沉掉之時，長亦無過。故密意雲，或一時等，未說定時，總以隨心所能，故雲「乃至堪能」。又若身心未生疾病即應安住，有病不應勉強而修，無間放舍除治諸界病難乃修，是諸智者所許，如是修者應知亦是修時支分。

　　〔科〕申三　住所緣後應如何修分二

　　　　　　酉一　有沉掉時應如何修分二

　　　　　　　戌一　修習對治不知沉掉分二

　　　　　　　　亥一　抉擇沉掉之相

　　　　　　　　亥二　於正修時生覺沉掉正知方便

　　　　　　　戌二　修習知已為斷彼故對治不勤功用

　　　　　　酉二　離沉掉時應如何修

　　　　今亥一　抉擇沉掉之相

　　掉舉如《集論》雲：「雲何掉舉？凈相隨轉，貪分所攝，心不靜照，障止為業。」此中有三：一、所緣，可愛凈境；二、行相，心不寂靜向外流散，是貪分中趣境愛相；三、作業，能障其心安住所緣。於內所緣令心住時，由貪色、聲等之掉舉，於境牽心令不自在，貪愛散亂。如《悔贊》雲：「如緣奢摩他，令心於彼住，惑索令離彼，貪繩牽趣境。」問：由餘煩惱，從所緣境令心流散，及於所餘善緣流散是否掉舉？答：掉是貪分，由餘煩惱流散非掉，是二十隨煩惱中散亂心所。於善緣流散隨其所應，是善心心所，非一切散皆是掉舉。

　　沉者亦譯退弱，與喪心志之退弱不同。於此沉相，雪山聚中修靜慮者，多於「安住不散，相不明澄之昏昧。」許之為沉。此不應理。論說昏昧為沉之因，二各別故。《修次中編》雲：「此中若由昏沉睡眠所蔽，見心沉沒，或恐沉沒。」《解深密經》雲：「若由昏沉及以睡眠，或由沉沒，或由隨一三摩缽底諸隨煩惱之所染污，當知是名內心散動。」此說由昏沉及睡眠力令心沉沒，名內散動故。《集論》亦於說隨煩惱散亂之時說其沉沒，然彼說散亂亦有善性，非定染污。昏沉如《集論》雲：「雲何昏沉？謂癡分攝，心無堪能，與一切煩惱及隨煩惱助伴為業。」是癡分中身心沉重無堪能性。《俱舍論》雲：「雲何昏沉？謂身重性及心重性，即身無堪能性及心無堪能性。」沉沒謂心於所緣執持力緩，或不極明，故雖澄凈，若取所緣不極明顯，即是沉沒。《修次中編》雲：「若時如盲，或如有人趣入闇室，或如閉目，其心不能明見所緣，應知爾時已成沉沒。」未見餘論明說沉相。沉沒有二，謂善與無記。昏是不善，或有覆無記，唯是癡分。諸大經論皆說除遣沉沒，思佛像諸可欣境，及修光明相策舉其心，故心闇境晦及心力低劣，皆應滅除。雙具所緣明顯與策舉之力，唯境明顯及唯心澄清非為完足。掉舉易瞭，唯沉沒相諸大經論多未明說，故難瞭知。然極重要，以易於彼誤為無過三摩地故。應如《修次》所說，從修驗上細心觀察而求認識。

　　〔科〕亥二　於正修時生覺沉掉正知方便

　　於正修時生覺沉掉正知之方便者，非唯瞭知沉掉便足，須於修時能生正知，如實瞭知沉沒掉舉生與未生。又須漸生有力正知，沉掉生已，須生無間能知之正知固不待言，即於未生將生，亦須正知預為覺瞭。《修次中下編》雲：「見心沉沒，或恐沉沒」，又雲：「見心掉舉，或恐掉舉」，乃至未生如斯正知，縱自斷言，從彼至此中無沉掉，所修無過，然非實爾，以生沉掉不能知故，有力正知未生起故。如《中邊論》雲「覺沉掉」，覺瞭沉掉須正知故。若未生正知，凡沉掉生必無所覺，則雖久修不覺沉掉，必以微細沉掉耗時。

　　正知雲何生耶？答：前修念法，即修正知重要一因。以若能生相續憶念，即能破除忘境流散，亦能遮止沉掉生已久而不覺，故生沉掉極易覺瞭。又覺失念之沉掉，與覺未失念之沉掉，二時延促觀心極顯。故《入行論》密意說雲：「住念護意門，爾時生正知。」《辨中邊論釋》雲：「言正知者，由念記言。覺沉掉者，謂安住念始有正知。是故說雲由念記言。」餘一因者，是正知不共修法，即令心緣佛像等所取之相，或緣能取明瞭等相，次如前說於修念中，觀察於餘散與未散，任持其心，即修正知極切要處。《入行論》雲：「數數審觀察身心諸分位，總彼彼即是守護正知相。」由此能生沉掉將生瞭知正知。由修念法，是遮散後所起忘念，應善辨別。若不爾者，雜一切心全無分別，如今後人修習而修，由混亂因，三摩地果恐亦如是。故應順大論細慧觀察修驗抉擇，極為重要，不應惟恃耐勞。如《攝波羅蜜多論》雲：「獨修精進自苦邊，慧伴將護成大利。」

　　〔科〕戌二　修習知已為斷彼故對治不勤功用

　　第二修習知已為斷彼故對治不勤功用。修習正念正知之法，若如前說善修習已，生起有力正念正知。由正知故，極細沉掉皆能覺瞭，必無不知沉掉之過。然彼生已，忍受不修破除功用，是三摩地最大過失。若心成習，難生遠離沉掉之定，故生沉掉，為斷彼故，對治不行應修行功用之思。

　　〔科〕戌此中分二　修習知已為斷彼故對治不勤功用分二

　　　　　　亥一　正明其思滅沉掉法

　　　　　　亥二　明能生沉掉之因

　　　　今亥一　正明其思滅沉掉法

　　如《集論》雲：「雲何為思？令心造作意業，於善、不善、無記役心為業。」如由磁石增上力故，令鐵隨轉，如是於善、不善、無記隨一能令心之心所，是名為思。此中是說生沉掉時，令心造作斷彼之思。

　　為斷沉掉發動心已，復應如何除沉掉耶？心沉沒者，由太向內攝，失攀緣力，故應作意諸可欣事，能令心意向外流散。謂佛像等極殊妙事，非生煩惱可欣樂法，又可作意日月光等諸光明相。沉沒除已，即應無間堅持所緣而修。如《修次初編》雲：「若由昏沉睡眠所覆，所緣不顯，心沉沒時，應修光明想，或由作意極可欣事佛功德等，沉沒除已，仍持所緣。」此不應修厭患所緣，由厭令心向內攝故。又以觀慧思擇樂思之境，亦能除沉。《攝波羅蜜多論》雲：「由勤修觀力，退弱而策舉。」沉沒與退弱者，謂緣所緣力漸低劣說名沉沒，太向內攝說名退弱，故由策舉力及廣所緣即能除遣。中《觀心論》雲：「退弱應寬廣，修廣大所緣。」又雲：「退弱應策舉，觀精進勝利。」《集學論》雲：「若意退弱，應修可欣而令策舉。」諸大智者同所宣說，故除沉沒最要之對治，謂思惟三寶及菩提心之勝利，並得暇身大利等功德，令如睡面澆以冷水頓能清醒，此須先於功德觀擇修習已生感觸。又沉沒所依之因，謂昏沉睡眠及能生昏睡之心黑闇相。若修光明，則不依彼而生沉沒，生已滅除。《聲聞地》說：「威儀應經行，善取明相數修彼相，及念佛、法、僧、戒、舍、天六中隨一，或以所餘清凈所緣策舉其心，或當讀誦顯示昏沉睡眠過患之經論，或瞻方所及月星等，或以冷水洗面。」若沉微薄，或唯少起，勵心正修。若沉濃厚，或數現起，則應暫舍修三摩地，如其所應修諸對治，待沉除已後乃修習。若心所取內外所緣相不明顯，內心黑暗隨其厚薄，若不斷除而修習者，則其沉沒極難斷除，故應數數修能對治諸光明相。《聲聞地》雲：「應以光明俱心、照瞭俱心、明凈俱心、無闇俱心，修習止觀。汝若如是於止觀道修光明想，設有最初勝解所緣相不分明，光明微小，由數修習為因緣故，於其所緣勝解分明光明轉大。若有最初行相分明光明廣大，其後轉復極其分明光明極大。」此說最初所緣分明者尚須修習，況不分明？應取何等光明之相，即前論雲：「應從燈明，或大火明，或從日輪，取光明相。」如此之修光明相，非唯限於修三摩地，餘亦應修。

　　掉舉者，由貪為門，令心追趣色、聲等境。此應作意諸可厭事，能令心意向內攝錄。以此息滅掉舉無間，於先所緣應住其心。《修次初編》雲：「若憶先時喜笑等事，見心掉舉，爾時應當作意思惟諸可厭事，謂無常等。由此能令掉舉息滅，次應勵力令心仍於前所緣境無作用轉。」《中觀心論》雲：「思惟無常等，息滅掉舉心。」又雲：「觀散相過患，攝錄散亂心。」《集學論》雲：「若掉舉時，應思無常而令息滅。」故掉舉太猛或太延長，應暫舍正修而修厭離，極為切要。非流散時，唯由攝錄而能安住。若掉舉無力，則由攝錄，令住所緣。如《攝波羅蜜多論》雲：「若意掉舉時，以止而遮止。」經中說雲「心善安住」，瑜伽釋為掉舉對治。

　　總之若心掉動，應於所緣善住其心。若沉沒時，於可欣境應善策舉。如《聲聞地》雲：「由是其心於內攝略，若已下劣或恐下劣，觀見是已，爾時隨取一種凈妙舉相，殷懃策勵慶悅其心，是名策心。雲何持心？謂修舉時其心掉動，或恐掉動，觀見是已，爾時還復於內攝略其心修奢摩他，是名持心。」心掉動時，不應作意凈可欣境，以是向外散動因故。

　　〔科〕亥二　明能生沉掉之因

　　第二明能生沉掉之因者，《本地分》雲：「何等沉相？謂不守根門，食不知量，初夜後夜不勤修行覺寤加行，不正知住，是癡行性。耽著睡眠，無巧便慧，懈怠俱行，欲勤心觀，不曾修習正奢摩他，於奢摩他未為純善，一向思惟奢摩他相，其心昏闇，於所緣境不樂攀緣。」沉沒相者，應知是說沉沒之因。懈怠俱行者，通勤心觀。又前論雲：「何等掉相？謂不守根等四，如前廣說，是貪行性，不寂靜性，無厭離心，無巧便慧，太舉俱行，欲等如前，不曾修舉，於舉未善唯一向修，由其隨一隨順掉法親裡尋等動亂其心。」掉舉相者，謂掉舉因。太舉者，謂於可欣境太執其心。與此俱行欲等四法如前廣說。

　　由是前說未修中間防護根門等四，於滅沉掉極為利益。沉掉雖微，皆以正知正覺瞭已，悉不忍受，畢竟滅除。若不爾者，名「不作行」。《辨中邊論》說是三摩地過。故若有說微細掉舉及散亂等初時難斷，舍而不斷，又謂彼等若無猛利恒常相續，微劣短促不能造業故不須斷，為斷彼故而不作行。此皆不知修習清凈三摩地法，詐現為知欺求定者，以舍慈尊等所抉擇修習三摩地之法故。

　　如是滅沉掉時，多因掉舉散亂為障，先勵斷彼，由此勵力便能止息粗顯掉散，獲少安住。爾時應當勵防沉沒。勵力防慎沉沒之時，又有較前微細掉動障礙安住。為斷彼故，又應策勵。掉退滅已住分轉增，爾時又有沉沒現起，故於斷沉又應勵力，總散掉時應當錄心，住內所緣而求住分，住分生時勵防沉沒令心明瞭。此二輾轉修習無過勝三摩地，不應唯於澄凈住分全無持力俱行明瞭而起希求。

　　〔科〕酉二　離沉掉時應如何修

　　第二離沉掉時應如何修。如前勤修斷除微細沉沒掉舉，則無沉掉令不平等，其心便能平等運轉，若功用行是修定過，於此對治應修等舍。《修次中編》雲：「若時見心俱無沉掉，於所緣境心正直住，爾時應當放緩功用，修習等舍如欲而住。」何故作行或有功用為過失耶？此由於心掉則攝錄，沉則策舉，防護修習。有時沉掉俱不現起，若仍如前防沉防掉策勵而修，反令散亂。如《修次》後二編雲：「心平等轉，若仍功用，爾時其心便當散動。」故於爾時須知放緩。此是放緩防慎作用，非是放舍持境之力。故修等舍，非是一切無沉掉時，乃是摧伏沉掉力時，若未摧伏沉掉勢力無等舍故。

　　雲何為舍？答︰舍總有三：一、受舍，二、無量舍，三、行舍。此是行舍。此舍自性，如《聲聞地舍》雲：「雲何為舍？謂於所緣心無染污，心平等性，於止觀品調柔正直任運轉性，及調柔心有堪能性，令心隨與任運作用。」謂得此舍時修三摩地，於無沉掉舍現前時，當住不發太過功用。此所緣相，如前論雲：「雲何舍相？謂由所緣令心上舍，及於所緣不發所有太精進。」修舍之時，亦如彼雲：「雲何舍時？謂止觀品所有沉掉心已解脫。」如是引發無過三摩地法，是依慈尊《辨中邊論》。如雲：「依住堪能性，能成一切義，由滅五過失，勤修八斷行。懈怠忘聖言，及沉沒掉舉，不作行作行，是為五過失。即所依能依，及所因能果，不忘其所緣，覺瞭沉與掉，為斷而作行，滅時正直轉。」其依住者，謂為除障品發勤精進。依此而住，於此能生心堪能性勝三摩地。此能成辦勝神通等一切義利，是神變之足，或是所依，故說「能成一切義」。

　　雲何能生此三摩地？謂為斷除五過失故，勤修八行從此因生。五過失者，謂加行時懈怠為過，於三摩地不加行故；勤修定時忘失教授是其過失，若忘所緣心於所緣不能定故；已住定時沉掉為過，彼二令心無堪能故；沉掉生時不作功用是其過失，以此不能滅二過故；離沉掉時行思是過，《修次》等說沉掉二過合一為五，若各分別是六過失。對治此等為八斷行。對治懈怠有四，謂信、欲、勤、安。對治忘念、沉掉、不作行、作行，如其次第謂念，覺瞭沉掉之正知，作行之思，正住之舍，廣說如前。此即修定第一教授，故蓮花戒論師於三編《修次》，及餘印度諸大論師於修定時，皆數宣說。《道炬論釋》於修止時亦引宣說，道次先覺亦皆說其粗概次第。然見樂修定者，猶未瞭知應如何修，故廣抉擇。此乃一切以念正知遠離沉掉修三摩地心一境性共同教授，不應執此是相乘別法，非咒所須，無上瑜伽續中亦說是所共故。如《三補止》初章第二品雲：「斷行俱行欲三摩地神足，謂住遠離，住於離欲，住於滅盡，由正斷成，由彼欲故而正修習，非極下劣及太高舉。」於勤觀心三三摩地亦如是說。前說正定妙堪能性，是神變等功德所依，猶如足故名為神足。《辨中邊論釋》等說成此定略有四門，謂由猛利欲樂所得及由恒常精進所得。由觀擇境得三摩地，名欲三摩地，進三摩地，觀三摩地。若心宿有三摩地種，依彼而得心一境性，名心三摩地。極下劣者謂太緩慢，太高舉者謂太策勵，義為離彼二邊而修。

菩提道次第廣論卷十五終

菩提道次第廣論卷十六

　　〔科〕未二　依彼引生住心次第分三

　　　　　　申一　正明引生住心次第

　　　　　　申二　由六力成辦

　　　　　　申三　具四種作意

　　　　今申一　正明引生住心次第

　　初中九心：一內住者，謂從一切外所緣境攝錄其心，令其攀緣內所緣境。《莊嚴經論》雲：「心住內所緣。」二續住者，謂初所系心令不散亂，即於所緣相續而住。如雲：「其流令不散。」三安住者，謂由忘念向外散時，速知散已，還復安置前所緣境。如雲：「散亂速覺瞭，還安住所緣。」四近住者，《修次初編》說，前安住心是知散斷除，此近住心是散亂斷已，勵力令心住前所緣。《般若波羅蜜多教授論》說，從廣大境數攝其心，令性漸細上上而住，如雲：「具慧上上轉，於內攝其心。」《聲聞地》說：「先應念住，不令其心於外散動。」謂起念力，令不忘念於外散動。五調伏者，謂由思惟正定功德，令於正定心生欣悅。如雲：「次見功德故，於定心調伏。」《聲聞地》說，由色等五境及三毒男女隨一之相，令心散動，先應於彼取其過患，莫由十相令心流散。六寂靜者，謂於散亂觀其過失，於三摩地止息不喜。如雲：「觀散亂過故，止息不欣喜。」《聲聞地》說，由欲尋思等諸惡尋思，及貪欲蓋等諸隨煩惱能擾亂心，先應於彼取其過患，於諸尋思及隨煩惱不令流散。七最極寂靜者，謂若生貪心憂戚昏沉睡眠等時，能極寂靜。如雲：「貪心憂等起，應如是寂靜。」《聲聞地》說，由失念故，若起如前所說尋思及隨煩惱，隨生尋斷，能不忍受。八專註一境者，為令任運轉故而正策勵。如雲：「次勤律儀者，由心有作行，能得任運轉。」又如《聲聞地》雲：「由有作行令無缺間，於三摩地相續而住，如是名為專註一趣。」第八心名專註一趣，即由此名易瞭其義。九平等住者，《修次》中說，心平等時當修等舍。《般若波羅蜜多教授論》說，由修專註一趣，能得自在任運而轉。如論雲：「從修習不行。」《聲聞地》說名等持。如雲：「數修數習，數多修習為因緣故，得無功用任運轉道，由是因緣，不由加行不由功用，心三摩地任運相續，無散亂轉，故名等持。」此中九心之名，是如《修次初編》所引，如雲：「此奢摩他道，是從般若波羅蜜多等所說。」

　　〔科〕申二　由六力成辦

　　第二由六力成辦。力有六種：一、聽聞力，二、思惟力，三、憶念力，四、正知力，五、精進力，六、串習力。此等能成何心者，一由聽聞力成內住心，謂唯隨順從他所聞，於所緣境住心教授，最初令心安住內境，非自數思數修習故。由思惟力成續住心，謂於所緣先所住心，由數思惟將護修習，初得少分相續住故。由憶念力成辦安住、近住二心，謂從所緣向外散時，憶先所緣於內攝錄，又從最初生憶念力，從所緣境不令散故。由正知力成辦調伏、寂靜二心，謂由正知瞭知諸相諸惡尋思及隨煩惱流散過患，令於彼等不流散故。由精進力成辦最極寂靜、專註一趣，雖生微細諸惡尋思及隨煩惱，亦起功用斷滅不忍。由此因緣，其沉掉等不能障礙妙三摩地，定相續生。由串習力成等住心，謂於前心極串習力，生無功用任運而轉三摩地故。此等是如《聲聞地》意，雖見餘處亦作餘說，然難憑信。

　　若得第九住心，譬如讀書至極串熟，最初發起欲誦之心，雖於中間心往餘散，然所讀誦任運不斷。如是初念於所緣境，令心住已，次雖未能一類相續依念正知，然三摩地能無間缺長時流轉，由其不須功用相續恒依念知，故名無加行或名無功用。能生此者，先須一類功用依念正知，令沉掉等諸障品法不能障礙，生三摩地經極長時，此即第八住心。此與第九雖沉掉等三摩地障，不能為障，二心相同。然於此心必須無間依念正知，故名有行或有功用。能生此者，須於微細沉掉等法，隨生隨除而不忍受，故須第七心。生第七心，須先瞭知諸惡尋思，及隨煩惱散亂過患，由有力正知於彼等上觀察令不流散，故須第五及第六心，此二即是有力正知所成辦故。能生此者，須於散失所緣境時速憶所緣，及須最初從所緣境念不令散，故須第三及第四心，以此二心即彼二念所成辦故。又生此者，須先令心安住所緣，及令住已相續不散，故應先生初、二種心。

　　如是總謂，先應隨逐所聞教授，善令心住。次如所住數數思惟，令略相續將護流轉。次若失念心散亂時速應攝錄，忘所緣境速應憶念。次更生起有力正念，於所緣境初不令散。若已成辦有力憶念，又當生起猛利正知，觀沉掉等能從所緣散亂過失。次當起功用力，雖由微細失念而散，亦能無間瞭知斷截。既斷除已，令諸障品不能為障，定漸延長。若生此心策勵修習，得修自在，即能成辦第九住心，無諸功用勝三摩地。是故未得第九心前，修瑜伽師須施功用，於三摩地安住其心，得九心已，雖不特於住心功用，然心亦能任運入定。雖得如是第九住心，若未得輕安，如下所說尚不立為得奢摩他，何況能得毗缽舍那？然得此定，有無分別安樂光明而嚴飾者，誤為已生根本後得共相合糅無分別智。尤有眾多於《聲聞地》所說第九住心，誤為已生無上瑜伽之圓滿次第者，下當廣說。

　　〔科〕申三　具四種作意

　　第三具四種作意。如《聲聞地》雲：「即於如是九種心住，當知復有四種作意：一、力勵運轉，二、有間缺運轉，三、無間缺運轉，四、無功用運轉。於內住、等住中，有力勵運轉作意；於安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜中，有有間缺運轉作意；於專註一趣中，有無間缺運轉作意；於等持中，有無功用運轉作意。」此說初、二心時，須勤策勵，故有力勵運轉作意。次五心時，由昏沉掉舉故，中有間缺不能久修，故有有間缺運轉作意。第八心時，昏沉掉舉不能為障，能長時修，故有無間缺運轉作意。第九心時既無間缺，又不恒常勤依功用，故有無功用運轉作意。

　　若爾，初、二心時，亦有有間缺運轉，中五心時，亦須力勵，雲何初、二不說有間缺運轉作意，於中五心不說力勵運轉作意？答：初、二心中，心入不入定，後者極長，中間五心住定時長，故於後者就三摩地障礙立名，前者不爾。故雖俱有力勵運轉，然間缺運轉有無不同，故於力勵運轉作意，未說中間五心。如是住前所說資糧，恒依精進修三摩地，乃能成辦正奢摩他。若略修習一次二次，還復棄舍所修加行，必不能成。如《攝波羅蜜多論》雲：「由無間瑜伽，精勤修靜慮，如數數休息，鉆木不出火，瑜伽亦如是，未得勝勿舍。」

　　〔科〕辰三　修已成就奢摩他量分三

　　　　　　巳一　顯示奢摩他成與未成之界限分二

　　　　　　　午一　顯示正義

　　　　　　　午二　有作意相及斷疑

　　　　　　巳二　顯示依奢摩他趣總道軌

　　　　　　巳三　顯示別趣世間道軌

　　　　今午一　顯示正義

　　若善瞭知如前所說修定之軌而正修習，則九住心如次得生。第九心時，能盡遠離微細沉掉，長時修習，此又不待策勵功用，相續依止正念正知，而三摩地能任運轉，是否已得奢摩他耶？茲當解釋。得此定者，有得未得輕安二類。若未得輕安，是奢摩他隨順，非真奢摩他，名奢摩他隨順作意。如《解深密經》雲：「世尊，若諸菩薩緣心為境內思惟心，乃至未得身心輕安，於此中間所有作意，當名何等？慈氏，非奢摩他，是名隨順奢摩他勝解相應作意。」《莊嚴經論》雲：「由習無作行，次獲得圓滿，身心妙輕安，名為有作意。」此說作意即奢摩他。《聲聞地》文，至下當說。《修次中編》雲：「如是修習奢摩他者，若時生起身心輕安，如其所欲，心於所緣獲得自在，應知爾時生奢摩他。」此說須具二事，謂於所緣得自在住，及發輕安，故《修次初編》說：「若時於所緣境不用加行，乃至如欲心任運轉，爾時應知是奢摩他圓滿。」意在已得輕安，《修次中編》顯瞭說故。又《辨中邊論》說，八斷行中之舍與此第九心同一宗要，但此非足。彼論亦說須輕安故。《般若波羅蜜多教授論》雲：「如是菩薩獨處空閑，如所思義作意思惟，舍離意言，於心所現多數思惟，乃至未生身心輕安，是奢摩他隨順作意。若時生起，爾時即是正奢摩他。」此說極顯，此等一切，皆是抉擇《深密經》義。

　　若爾，未生輕安以前，此三摩地何地攝耶？答：此三摩地欲界地攝，三界九地隨一所攝，而非第一靜慮近分以上定故。又得近分，決定已得奢摩他故。於欲地中雖有如此勝三摩地，然仍說是非等引地，而不立為等引地者，以非無悔歡喜妙樂輕安所引故。如《本地分》雲：「何故唯於此等名等引地，非於欲界心一境性？謂此等定，是由無悔歡喜輕安妙樂所引，欲界不爾，非欲界中於法全無審正觀察。」由是因緣，未得輕安，雖三摩地不須一類依止正念，能無分別心任運轉，復能合糅行住坐臥一切威儀，然是欲界心一境性，應當瞭知不能立為真奢摩他。

　　若爾，雲何能得輕安？得輕安已，雲何而能成奢摩他？答：應知輕安如《集論》雲：「雲何輕安？謂止息身心粗重，身心堪能性，除遣一切障礙為業。」身心粗重者，謂其身心，於修善行，無有堪能隨所欲轉。能對治此身心輕安者，由離身心二種粗重，則其身心於善事轉極有堪能。又能障礙樂斷煩惱，煩惱品攝內身粗重。若勤功用斷煩惱時，其身重等不堪能性，皆得遣除，身獲輕利，名身堪能。如是能障樂斷煩惱，煩惱品攝內心粗重，若勤功用斷煩惱時，愛樂運轉攀緣善境，不堪能性皆得遣除，心於所緣運轉無滯，名心堪能。如安慧論師雲：「身堪能者，謂於身所作事輕利生起。心堪能者，謂趣正思惟，令心適悅輕利之因心所有法。由此相應於所緣境無滯運轉，是故名為心堪能性。」總略應知，若得輕安，於斷煩惱起功用欲，如行難行，恒常畏怯身心難轉不堪能性皆得遣除，身心最極調柔隨轉。如是身心圓滿堪能，是從初得三摩地時，便有微劣少分現起，次漸增長，至於最後而成輕安，心一境性妙奢摩他。又初微時難可覺瞭，後乃易知。如《聲聞地》雲：「先發如是正加行時，若心輕安若身輕安，身心調柔微細而轉，難可覺瞭。」又雲：「即前所有心一境性，身心輕安漸更增長，由此因果輾轉道理，而能引發強盛易瞭心一境性身心輕安。」將發如是眾相圓滿易瞭輕安，所有前相，謂勤修定補特伽羅，於其頂上似重而起，然其重相非不安樂。此生無間，即能遠離障礙樂斷諸煩惱品心粗重性，即先生起能對治彼心輕安性。如《聲聞地》雲：「若於爾時不久當起強盛易瞭心一境性身心輕安，所有前相，於其頂上似重而起非損惱相，此起無間能障樂斷諸煩惱品心粗重性皆得除滅，能對治彼心調柔性心輕安性皆得生起。」次依內心調柔輕安生起力故，有能引發身輕安因風入身中，由此風大遍全身分，身粗重性皆得遠離。諸能對治身粗重性，身輕安性即能生起。此亦由其調柔風力，遍一切身狀似滿溢。如《聲聞地》雲：「由此生故有能隨順起身輕安，諸風大種來入身中。由此大種於身轉時，能障樂斷諸煩惱品身粗重性，皆得遣除。能對治彼身輕安住，遍滿身中狀如滿溢。」此身輕安，謂極悅意內身觸塵，非心所法。如安慧論師雲：「歡喜攝持身內妙觸，應當瞭知是身輕安。契經中說，意歡喜時身輕安故。」此身輕安最初生時，由風力故身中現起最極安樂。由此因緣，心中喜樂轉更勝妙，輕安初勢漸趣微細。然非輕安一切永盡，是初強盛太動其心，彼漸退已，如影隨形，有妙輕安無諸散動與三摩地隨順而起。心踴躍性亦漸退減，心於所緣堅固而住，遠離喜動不寂靜性乃為獲得正奢摩他，《聲聞地》雲：「彼初起時，令心踴躍令心悅豫，歡喜俱行令心喜樂，所緣境界於心中現。從此已後，彼初所起輕安勢力漸漸舒緩，有妙輕安隨身而轉，心踴躍性漸次退減，由奢摩他所攝持故，心於所緣相寂靜轉。」如是生已，或名得奢摩他，或名有作意，始得墮在有作意數。以得第一靜慮近分所攝正奢摩他，乃得定地最下作意故。如《聲聞地》雲：「從是已後，其初發業修瑜伽師名有作意，始得墮在有作意數。何以故？由此最初獲得色界定地所攝少作意故。由此因緣，名有作意。」言定地者，是上二界地之異名。

　　〔科〕午二　有作意相及斷疑

　　第二分二，初有作意相。具何相狀能令自他瞭知是為已得作意？謂由獲得如是作意，則得色地所攝少分定心，身心輕安心一境性，有力能修粗靜相道，或諦相道凈治煩惱，內暫持心身心輕安疾疾生起。欲等五蓋多不現行，從定起時亦有少分身心輕安隨順而轉。如《聲聞地》雲：「得此作意初修業者，有是相狀，謂已得色界少分定心，已得少分身心輕安心一境性，有力有能善修凈惑所緣加行，其心相續滋潤而轉，為奢摩他之所攝護。」又雲︰「於內正住暫持其心，身心輕安疾疾生起，不極為諸身粗重性之所逼惱，不極數起諸蓋現行。」又雲：「雖從定起出外經行，而有少分輕安餘勢隨身心轉。如是等類，當知是名有作意者清凈相狀。」由得具足如是相狀作意力故，奢摩他道極易清凈。謂由奢摩他心一境性住定之後，速能引起身心輕安。輕安轉增，如彼輕安增長之量，便增爾許心一境性妙奢摩他，互相輾轉能增長故。如《聲聞地》雲：「如如增長身心輕安，如是如是於所緣境心一境性，轉得增長。如如增長心一境性，如是如是轉復增長身心輕安。心一境性及以輕安，如是二法輾轉相依輾轉相屬。」總之若心得堪能者，風心同轉，故風亦堪能。爾時其身，便起微妙殊勝輕安。此若生起，心上便生勝三摩地。復由此故，其風成辦殊勝堪能，故能引發身心輕安，仍如前說。

　　第二斷疑者，如是前說第九心時，不須策勵勤加功用，心任運轉趣三摩地，無諸分別，又盡滅除微細沉沒，具明顯力。又如前身輕安時說，由其風大堪能力故，能與身心勝妙安樂。此三摩地又如前於相狀時說，貪欲等蓋諸隨煩惱多不現行，雖從定起不離輕安。若生具此功德之定，於五道中立為何道？答：若生如是妙三摩地，昔及現在總有多人立為入大乘道，尤由隨順生輕安風，一切身中安樂充滿，依此身心起大調適。此又具足無諸分別、最極明顯二種殊勝，故許為無上瑜伽中備諸德相圓滿次第微妙瑜伽。然依慈尊、無著等諸大教典及《中觀修次》等，明顯開示修定次第，定量諸論而觀察之，此三摩地尚未能入小乘之道，何況大乘？《聲聞地》說，即修根本第一靜慮觀粗靜相諸世間道，皆依此定而引發故。外道諸仙由世間道，於無所有以下諸地能離欲者，皆須依此而趣上地。是故此定是內外道二所共同。若無顛倒達無我見及善覺瞭三有過失，厭離生死希求解脫，由出離心所攝持者，是解脫道。若菩提心之所攝持，亦能轉成大乘之道。如與畜生一摶之食，所行佈施及護一戒，若由彼二意樂攝持，如其次第，便成解脫及一切智道之資糧。然今非觀察，由餘道攝持趣與不趣能證解脫及一切種智道，是就此定自性觀察為趣何道。又中觀師與唯識師抉擇毗缽舍那所觀境時，雖有不同，然總明止觀及於相續生彼證德全無不合。故無著菩薩於《菩薩地》及《攝抉擇分》、《集論》、《聲聞地》中別分止觀二中，若修止者，說由九心次第引發。此復於《聲聞地》抉擇最廣，然不許彼定即是修毗缽舍那法，故諸論中離九住心，別說修毗缽舍那法，《聲聞地》亦別說修觀法故。如是《中觀修次》及《般若波羅蜜多教授論》等，亦以九心為奢摩他道，別說毗缽舍那道。慈氏五論所說諸義，除無著菩薩所解之外更無所餘。故於此事，一切大轍同一意趣。

　　若謂《聲聞地》所說者，雖有安樂明顯，然無甚深無分別相，唯是寂止，若有無分別即空三摩地。所言甚深無分別者，深義雲何？為由觀慧正見決定，次於其上無分別住耶？抑不思擇無分別住耶？初者吾等亦許如此即是空三摩地。若汝許此，則應分別有無實性見解二類。若有彼見補特伽羅，次住見上修無分別，是修甚深空三摩地。若無彼見補特伽羅，唯不分別而修，則非修習甚深空性。理應如是分別宣說，不應宣說凡無思惟一切癡修皆是無緣，或於無相或於空性修靜慮師。若謂無論有無瞭悟空性正見，但若心無分別，全不思擇，一切止修皆是空定，則前所引《聲聞地》說奢摩他品諸三摩地，雖非所欲，亦應許為空三摩地。由彼定時除念正知勢力微時，略起觀察，餘時全不略起分別，謂此是此非，故諸能引正奢摩他妙三摩地。《解深密經》說緣無分別影像。《聲聞地》亦雲：「彼於爾時成無分別影像所緣，即於如是所緣影像，一向一趣安住正念，不復觀察，不復思擇，不極思擇，不遍尋思，不遍伺察。」止觀二中於奢摩他，作是說故。《聲聞地》又雲：「又若汝心雖得寂止，由失念故及由串習諸相尋思，隨煩惱等諸過失故，如鏡中面所緣影像數現在前，隨所生起，即更當修不念作意，謂先所見諸過患相增上力故，即於如是所緣境像，由所修習不念作意，除遣散滅，當令畢竟不現在前。」此亦是於修止時說。諸定量論皆說修奢摩他時，不觀察修，唯安住修，故許一切不分別修，皆是修空。實為智者所應笑處，尤其說修不念作意皆是修空，《聲聞地》文善為破除。又《修次初編》雲：「奢摩他自性者，唯是心一境性，故此即是一切奢摩他總相。」《慧度教授論》雲：「應當遠離緣慮種種心相意言，修奢摩他。」意言者，謂分別此是此等。又《寶雲經》說，奢摩他是心一境性，已引如是眾多經論，曾經多次說奢摩他全無分別。故無分別略有二種，謂修空無分別，及於空性全未悟解諸無分別。故不應執凡有一切安樂明顯無分別者，皆是修空。此等乃是略示方隅，應善策勵瞭知慈尊及無著等所解，修止觀法。若不爾者，尚未得止，便於少分無分別定，誤為能斷三有根本毗缽舍那。於此起慢，謂修無緣，空度時日，定欺自他。定量智者所造論中，說於新修奢摩他時，唯應止修無分別住，初修觀時，以觀察慧思擇而修。若執一切分別，皆是實執，舍此一切，即違一切定量經論，未得無謬無我正見。凡無分別，皆是修甚深空義毗缽舍那，純粹支那堪佈修法，細觀三編《修次第》中自當瞭知。

　　〔科〕巳二　顯示依奢摩他趣總道軌

　　第二顯示依奢摩他趣總道軌。如是已得如前所說無分別三摩地作意，又有明顯無分別等殊勝差別，唯應修此無分別耶？答︰於相續中引發如此妙三摩地，是為引生能斷煩惱毗缽舍那。若不依此，令生毗缽舍那，任如何修此三摩地，尚不能斷欲界煩惱，況能盡斷一切煩惱，故當更修毗缽舍那。此復有二：一、能暫伏煩惱現行，趣世間道毗缽舍那。二、能永斷煩惱種子，趣出世道毗缽舍那。除此更無上進方便。如《聲聞地》雲：「已得作意諸瑜伽師，已入如是少分樂斷，從此已後唯有二趣更無所餘。何等為二？一者世間，二出世間。」如是已得正奢摩他，或作意者，或欲修習世間道毗缽舍那，或欲修出世道毗缽舍那，皆於先得奢摩他道應多修習。如是修故，所有輕安心一境性皆得增長，其奢摩他亦極堅固。又應善巧止觀眾相，後於二道隨樂何往，即於彼道發起加行。如《聲聞地》雲：「彼初修業諸瑜伽師，由有作意，或念我當往世間趣，或念我當往出世趣。復多修習如是作意，如如於此極多修習，如是如是所有輕安心一境性，經歷彼彼日夜等位轉復增廣。若此作意堅固相續，強盛而轉，發起清凈所緣勝解，於止觀品善取其相，彼於爾時或世間道或出世道，隨所樂往，即當於彼發起加行。」其中世間毗缽舍那修粗靜相，謂觀下地粗性、上地靜性。其出世間毗缽舍那，《聲聞地》所說者，謂於四諦觀無常等十六行相，主要通達補特伽羅無我正見。

　　若得前說奢摩他作意，有幾種補特伽羅，於現法中不趣出世道而趣世間道？如《聲聞地》雲：「問，此中幾種補特伽羅，即於現法樂往世間道非出世道？答：略有四種：一、一切外道，二、於正法中根性鈍劣先修止行，三、根性雖利善根未熟，四、一切菩薩樂當來世證大菩提非於現法。」外道瑜伽師一切得如前說奢摩他者，然於無我無觀察慧觀擇而修，彼於無我不信解故，或唯修此無分別止，或更進修粗靜行相毗缽舍那，故唯能往世間之道。又正法中佛諸弟子，若是鈍根，於奢摩他先多修習，故不樂修於無我義觀慧思擇，或雖樂修，然不能瞭真無我義，故於現法亦唯能往世間之道。以唯修住分，或唯能修粗靜行相毗缽舍那故，又諸利根佛弟子眾，雖能悟解真無我義，若諦現觀善根未熟，則於現法亦不能生諸出世間無漏聖道，故名唯往世間道，非緣無我不能修習毗缽舍那。又菩薩成佛，雖一生補處亦必來世，於最後有從加行道四道俱生，於一生補處時聖道不起，故於現法唯往世間道，非未通達真無我義。如《俱舍論》雲：「佛麟喻菩提，依邊定一坐，前順解脫分。」此順小乘教成佛道理，非無著菩薩自許如是。由是外道修粗靜相伏煩惱現行，內佛弟子修無我義斷煩惱根本，皆須先得如前所說奢摩他定。故前所說此奢摩他是內外道諸瑜伽師伏斷煩惱所依根本。

　　又大小乘諸瑜伽師亦皆須修此三摩地，即大乘中若顯密乘諸瑜伽師，一切皆須修奢摩他，故此奢摩他是一切修觀行者共所行道，最要根本。又咒教所說奢摩他，唯除少分所緣差別，謂緣形像，或緣三昧耶相，或種子字等，及除少分生定方便差別而外，其斷懈怠等三摩地五種過失，及能對治依止正念及正知等，其次獲得第九住心，從此引發妙輕安等，一切皆共。此三摩地極其寬廣，故《解深密經》密意宣說，大乘小乘一切等持，皆是止觀三摩地攝。故欲善巧諸三摩地，應當善巧止觀二法。

　　生此三摩地奢摩他作意，義雖多種，然主要者是為引發毗缽舍那之證德。毗缽舍那又有二種：一、內外大小乘所共，能暫伏煩惱現行粗靜行相毗缽舍那；二、唯佛弟子內道別法，畢竟斷除煩惱種子，修習無我真實行相毗缽舍那。前是圓滿支分，非必不可少，後是必不可少之支。故求解脫者，應生能證無我真實毗缽舍那。以若得前說第一靜慮未到地攝正奢摩他，縱未獲得以上靜慮及無色奢摩他，然即依彼止修習勝觀，亦能脫離一切生死系縛而得解脫。若未通達未能修習無我真實，僅由前說正奢摩他，及依彼所發世間毗缽舍那，斷無所有下一切現行煩惱得有頂心，然終不能脫離生死。如《贊應贊論》中贊置答雲：「未入佛正法，癡盲諸眾生，乃至上有頂，仍苦感三有。若隨佛教行，雖未得本定，諸魔勤看守，而能斷三有。」故預流、一來，一切能得聖道毗缽舍那所依之奢摩他，即前所說第一靜慮近分所攝正奢摩他。如是當知一切頓證諸阿羅漢，皆依前說正奢摩他而勤修習毗缽舍那，證阿羅漢，故若身中未得前說奢摩他定，必不得生緣如所有或盡所有毗缽舍那真實證德，後當廣說。故修無上瑜伽觀行師，雖不必生緣所有粗靜行相毗缽舍那，及彼所引正奢摩他，然必須生一正奢摩他。初生之時，亦是生起圓滿二次第中初次第時生。總應先生正奢摩他，次即依彼或由粗靜行相毗缽舍那，漸進諸道乃至有頂，或由無我真實行相毗缽舍那，漸行五道而趣解脫或一切智，是佛教中總印所印。故隨修何種瑜伽，皆不應違越，是謂總顯依奢摩他趣上道軌。

　　〔科〕巳三　顯示別趣世間道軌分二

　　　　　　午一　顯往粗靜相道須得正奢摩他

　　　　　　午二　依奢摩他離欲之理

　　　　今午一　顯往粗靜相道須得正奢摩他

　　由瞭相門修粗靜相道，須得前說正奢摩他。如《莊嚴經論》雲：「由此令彼增，由增極遠行，而得根本住。」謂得前說第九住心及諸輕安，由此增長彼三摩地，依此引發根本靜慮。又從第九心乃至未得作意時，說名作意初修業者。從得作意，為凈煩惱修習瞭相作意時，名凈煩惱初修業者。故修瞭相，是先已得作意。如《聲聞地》雲：「雲何作意初修業者？謂專註一緣勤修作意，乃至未得所作作意，未能觸證心一境性，是名作意初修業者。雲何凈煩惱初修業者，謂已證得所修作意，於諸煩惱欲凈其心，發起攝受正勤修習瞭相作意。」《第四瑜伽》卷首亦說已得作意，次修世間及出世間離欲道故。又先具足如前所說正奢摩他，次修世間及出世間毗缽舍那。暫伏永斷煩惱之理，於餘對法論中未見明顯如此廣說。故昔善巧大小對法諸先覺等，於此先修專住一緣正奢摩他，及依此故，暫伏永斷煩惱之理，皆未能顯。若未善解《聲聞地》義，便覺靜慮無色最下之道，是初靜慮之近分。於彼說有六種作意，初是瞭相。故起誤解謂初生近分攝心，即瞭相作意，若如是計極不應理。以若未得正奢摩他，必不能生初靜慮之近分，未得近分，定不能得奢摩他故。瞭相作意是觀察修，由修習此，若先未得正奢摩他不能新生故。又如先引《本地分》說，欲界心一境性無諸輕安。《解深密經》等說，未得輕安即不得止。故未得近分即未能得正奢摩他，故初近分六作意之最初者，是修近分所攝毗缽舍那之首，非初近分之最初，其前尚有近分所攝奢摩他故。未得初近分所攝三摩地前，一切等持皆是欲界心一境性。若依諸大教典之義，得奢摩他者亦極稀少，況雲能得毗缽舍那。

　　〔科〕午二　依奢摩他離欲之理

　　第二依奢摩他離欲之理。惟修前說，具足明顯無分別等眾多殊勝正奢摩他，全不修習二種勝觀，且不能伏欲界所有現行煩惱，況能永斷煩惱種子及所知障？故欲離欲界，欲得初靜慮者，應依此止而修勝觀。前說修奢摩他能伏煩惱現行，豈不相違？答：無有過失。前依世間毗缽舍那悉皆攝為奢摩他而說，此依二種毗缽舍那前行初禪近分所攝奢摩他說。能引離欲毗缽舍那略有二種，謂由諦行相及由粗靜相離欲之理，此說由其後道離欲。修此之身，謂未少得無我正見諸外道眾，及正法中具足無我見者二所共修。彼修何道而斷煩惱？如《聲聞地》雲：「為離欲界欲勤修觀行，諸瑜伽師由七作意，方能獲得離欲界欲。何等為七？謂瞭相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果作意。」最後作意是證離欲根本定時所有作意，即所修果，前六作意是能修因。

　　若此非由修無我義而斷煩惱，為抉擇修習何義而斷煩惱耶？雖由此道亦伏欲界餘惑現行，然唯說名離欲界欲。故主要者，謂由修習欲貪對治而斷煩惱。其欲貪者，此為貪欲五種欲塵，故能對治，是於欲塵多觀過患。違貪欲相而善修習，由能於欲界離欲。此雖無倒瞭解諸欲過失及初靜慮功德，而有堅固瞭相定解。若先未得正奢摩他，隨久觀修此二德失，然終不能斷除煩惱。又雖已得正奢摩他，若無明瞭觀察，隨修幾久，亦定不能斷除煩惱。故須雙修止觀方能斷除。此一切伏斷煩惱共同建立。如是別思上下諸地功德過失善瞭其相，時為聞成，時為思成，故此作意聞思間雜。由如是修超過聞思，唯有修相一向勝解粗靜之義，是名勝解作意。《聲聞地》雲︰「於所緣相修奢摩他毗缽舍那。」第六作意時亦雲：「修奢摩他、毗缽舍那。」初作意時說緣義等六事，此於餘處毗缽舍那中亦多宣說，是故此等雖非修習無我正見，然是毗缽舍那亦不相違。故此諸作意之時，是由雙修止觀而斷煩惱。修習之理，謂若分辨粗靜之義數數觀察，即是修習毗缽舍那，觀察之後於粗靜義一趣安住，即是修習正奢摩他。如是所修初、二作意，是為厭壞對治。如是輾轉修習止觀，由修習故，若時生起欲界上品煩惱對治，是名遠離作意。又由間雜熏修止觀，若能伏斷中品煩惱，是名攝樂作意。次若觀見能障善行欲界煩惱，住定出定皆不現行，不應粗尋便謂我今已斷煩惱，當更審察，為我實於諸欲尚未離欲而不行耶？抑由離欲而不行耶？作是念已，為醒覺故，隨於一種可愛凈境攀緣思惟，若見貪欲仍可生起，為斷彼故喜樂修習，是名為觀察作意。由此能舍未斷，謂斷諸增上慢。次更如前於粗靜義別別觀察，於觀察後安住一趣，由善熏修此二事故，若時生起欲界下品煩惱對治，是名加行究竟作意。第三、第四、第六作意，是能伏斷煩惱對治。

　　如是若斷軟品煩惱，即是摧壞一切欲界煩惱現行，暫無少分而能現起，然非畢竟永害種子。由此能離無所有處以下諸欲，然尚不能滅除有頂現行煩惱，何況能得永度生死？然依靜慮，亦能獲得五種神通，恐繁不錄，如《聲聞地》，極廣宣說，應當瞭知。現在無修此等根本靜慮之理，故亦無有錯誤引導，然於此等若真瞭解，則於餘定亦斷歧途最為利益。如是四種靜慮、四無色定及五神通，與外道共，唯得此定非但不能脫離生死，反於生死而為系縛，故於奢摩他不應喜足，更當尋求真無我見毗缽舍那。縱未廣知修初靜慮等根本定法，然於前說修奢摩他，或名作意法，定當瞭知。此是《般若波羅蜜多甚深經》等所說九種住心，《中觀修次》之所建立，如前已引。又《莊嚴經論》及無著菩薩，於《菩薩地大乘對法攝抉擇分》解彼意趣。又《攝抉擇分》於止觀二法，指《聲聞地》，故《聲聞地》解釋最廣。又此諸義，《中觀修次論》及《慧度教授論》亦曾宣說。又《辨中邊論》說，由八斷行斷五過理，修奢摩他法。今善觀彼等諸心要義，略示一二，全無杜撰。現在修靜慮者，且無此等之名。又有一類先學論時，雖知其名，然未善其義，後修行時，見無所須棄而修餘。又有眾多略得止品所攝正定，便謂已得空三摩地，或得內外所共第九住心定，便謂已得無上瑜伽具眾德相圓滿次第，及謂已得根本、後得合雜無間無分別智，皆是未得善解之相。若於上說善得定解，則不因其假說修無所緣，無相瞭義，美妙名稱而生誤解。若能實知此定之義，便能瞭知歧非歧途，故於此諸定量教說修三摩地次第，應當善巧。

　　經及廣釋論善說修定軌，因文簡直故狹慧未能解，

　　反謂此經論無無分別教，不於有處求無處求謂得，

　　尚且未能辨內外定差別，況能善分辨小乘及大乘，

　　顯教與密教三摩地差別，見此故顯說大論修定法。

　　久習大論友莫舍自珍寶，而取他假石願識寶自有。

　　佛見除汝學別無教授義，贊聞住林樂願觀察彼義。

　　無分別止道修法與修量，未得善瞭解劬勞修定師，

　　尚須依智者如實知修法，否則暫休息於教損害小。

　　慈尊無著論所說修止法，為聖教久住故今略解釋。

　　已釋上士道次第中，學菩薩行，於奢摩他靜慮自性如何學法。

菩提道次第廣論卷十六終

菩提道次第廣論卷十七

　　如是唯以如前已說正奢摩他，心於一緣如其所欲安置而住無諸分別，復離沉沒具足明顯，又具喜樂勝利差別，不應喜足。應於實義，無倒引發決定勝慧，而更修習毗缽舍那。若不爾者，其三摩地與外道共。唯修習彼，如外道道，終不能斷煩惱種子，解脫三有。如《修次初篇》雲：「如是於所緣境心堅固已，應以智慧而善觀察，若能發生智慧光明，乃能永害愚癡種子。若不爾者，如諸外道，惟三摩地不能斷惑。」如經亦雲：「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。」此中說言「雖修三摩地」者，謂如前說，具無分別明等差別妙三摩地，雖修習此，然終不能斷除我執，故雲「然彼不能壞我想。」由其我執未能斷故，其後仍當生諸煩惱，故雲「其後仍為煩惱惱。」若爾由修何等，能得解脫耶，即前引經無間又雲：「設若於法觀無我。」謂若觀察無我之法，能生智慧瞭無我義。又雲：「既觀察已若修習。」謂已獲得無我見者，若能修習無我正見。又雲：「此因能得涅盤果。」謂此因即能得涅盤果。如由修此能得解脫，若修餘法能解脫否，又雲：「由諸餘因不能靜。」謂除此外而修餘道，若全無此，若及煩惱不能寂靜。此言明顯，唯無我慧乃能永斷三有根本。《修次論》中，亦引此文破和尚執，故於此義當獲定解。

　　外道諸仙亦有定通等德，然由缺乏無我正見，故終不能略越生死。如是前引《菩薩藏經》亦雲：「未知經說諸真實義，唯三摩地而生喜足，即便於此起增上慢，謂是修習甚深義道，故終不能解脫生死。故我於此密意說雲，由從他聞解脫生死。」此是大師自取密意顯瞭宣說。從他聞者，謂從他聞解釋無我。又此定為破除邪執，謂外不從善知識所，聽聞思惟無我深義，內自能生，故說「從他聞」等。

　　總諸佛語，有者直顯真實性義，未直顯者，亦唯間接令於實性趣向臨入。乃至未發真實慧光，不能滅除愚癡黑暗，發則能除。故唯由其心一境性奢摩他者，智不能凈，亦不能滅愚癡黑暗，故當尋求達真實性無我空義，定解智慧。如是思已，定須求慧，如《修次中篇》雲：「其次成就奢摩他已，應當修習毗缽舍那。當如是思，世尊所有一切言教皆是善說，或有現前顯示真實，或有間接趣向真實。若知真實，便能永離一切見網，如發光明便除黑暗。惟奢摩他，智不能凈，亦不能遣諸障黑闇。若以智慧善修真實，即能凈智，能證真實。唯以智慧正斷諸障，是故我當住奢摩他，而以智慧遍求真實，不應唯由奢摩他故便生喜足。雲何真實，謂於勝義一切有事，由補特伽羅及法二我空性。」又此真實，是諸度中慧度所證，非靜慮等所能通達。莫於靜慮誤為慧度，更須生慧。如《解深密經》雲：「世尊，菩薩以何等波羅密多，取一切法無自性性。觀自在，以般若波羅密多取。」前引《修信大乘經》，亦於此義密意說雲：「若諸菩薩不住般若信解大乘，於大乘中隨修何行，我終不說能得出離。」

　　〔科〕卯二　學習毗缽舍那之法分四

　　　　　　辰一　依止毗缽舍那資糧

　　　　　　辰二　毗缽舍那所有差別

　　　　　　辰三　修習毗缽舍那之法

　　　　　　辰四　由修習故毗缽舍那成就之量。

　　　　今辰一　依止毗缽舍那資糧

　　親近無倒瞭達佛語宗要智者，聽聞無垢清凈經論，由聞思慧引發通達真實正見，是必不可少毗缽舍那正因資糧。若於實義無決定見，必不能生通達如所有性毗缽舍那故。又此正見，要依瞭義而善尋求，不依不瞭義，故須先知瞭不瞭義所有差別，乃能解悟瞭義經義。此若不依定量大轍解密意論，如同生盲又無導者而往險處，故當依止無倒釋論。為當依止何等釋論，謂佛世尊於多經續明瞭授記，能解深義聖教心藏，遠離一切有無二邊，曰聖龍猛遍揚三處，應依彼論而求通達空性見解。

　　〔科〕　辰一　依止毗缽舍那資糧分三

　　　　　　　巳一　明瞭義不瞭義經

　　　　　　　巳二　如何解釋龍猛意趣

　　　　　　　巳三　決擇空性正見之法。

　　　　今巳一　明瞭義不瞭義經

　　諸欲通達真實性者，須依佛語。然諸佛語由種種機，意樂增上亦有種種，當依何等求深義耶，謂當依止瞭義佛語通達真實。若爾何等名為瞭義，何等名為不瞭義耶。答，此就所詮安立。詮顯勝義是名瞭義，詮顯世俗應知即為不瞭義經。如《無盡慧經》雲：「何等名為瞭義契經，何等名為不瞭義經。若有安立顯示世俗，此等即名不瞭義經，若有安立顯示勝義，此等即名瞭義契經。若有顯示種種字句，此等即名不瞭義經，若有顯示甚深難見難可通達，此等是名瞭義契經。」

　　若由顯示世俗成不瞭義，顯示世俗其理雲何，又由顯示勝義而成瞭義，顯示勝義復雲何顯。即彼經中明顯宣說，如彼經雲：「若有由其種種名言，宣說有我，有情，命者，養者，士夫，補特伽羅，意生，儒童，作者，受者，於無我中顯似有我，此等名為不瞭義經。若有顯示空性，無相，無願，無作，無生，不生，無有情，無命者，無補特伽羅，及無我等諸解脫門，此等是名瞭義契經。」此說開示無我及無生等，斷絕戲論是名瞭義，宣說我等是不瞭義。故亦應知無我無生等是為勝義，生等是世俗。《三摩地王經》雲：「當知善逝宣說空，是為瞭義經差別，若說有情數取士，其法皆是不瞭義。」《中觀光明論》雲：「是故應知，唯說勝義是名瞭義，與此相違是不瞭義。」《入一切佛境智慧光明莊嚴經》雲：「所有瞭義是名勝義。」《無盡慧經》說無生等是名瞭義，故定應知唯無生等說名勝義。故中觀理聚及諸解釋，應知如實宣說瞭義，以廣決擇離生滅等一切戲論真勝義故。何故如是二種宣說，而名瞭義不瞭義耶，謂由此義不能更於餘引轉故名為瞭義，或義定瞭。此義即是真實性義，過此已去不可引轉，所決擇事到究竟故。諸餘補特伽羅除此不可引顯餘義，由其具足能成量故。如《中觀光明論》雲：「何等名為瞭義，謂有正量依於勝義增上而說，此義除此，餘人不能向餘引故」由此宣說之力，其不瞭義亦能瞭解，謂若此義不可如言而取，須引餘義釋其密意，或雖可如言而取，然彼非是究竟真實，除彼更須求彼真實，故非瞭義，或義未瞭。

　　有作是說，諸瞭義經是如實說，故若彼經宣說無生無補特伽羅等，應須執為全無有生補特伽羅。若不爾者應非瞭義，以其言聲非如實故。然不應理，如是說法大師，現見眾多瞭義之經，遮生等時加勝義簡別。若有一處已加簡別，於未加者亦應例加，是共法故。又此即是彼法真實，豈能成立如是說者為非瞭義。若不爾者，總破生故亦別破句，故不能立如是宣說瞭義之經。故經或論，若不就其前後所說總體之理，唯由其中少分語句不可如言而取義者，應知不壞為瞭義經。又若彼語縱可如言而取其義，然亦不成非不瞭義。

　　〔科〕巳二　如何解釋龍猛意趣

　　第二如何解釋龍猛意趣？《般若經》等宣說諸法，皆無自性無生滅等，其能無倒解釋經者厥為龍猛。解彼意趣有何次第？答，佛護，清辨，月稱，靜命等大中觀師，皆依聖天為量，等同龍猛。故彼父子是餘中觀師所依根源，故諸先覺稱彼二師名根本中觀師，稱諸餘者名隨持中觀師。

　　又有一類先覺知識作如是言：「就立名言而立名者，略於二類大中觀師，謂於名言許外境者，名經部行中觀師，及於名言不許外境者，名瑜伽行中觀師。就立勝義亦立二名，謂許勝義諦現空雙聚，名理成如幻，及許勝義諦唯於現境斷絕戲論，名極無所住。」二中初者許是靜命論師及蓮華戒等。其如幻及極無所住之名，印度論師亦有許者。總其印藏自許為中觀之論師，雖亦略有如是許者，然僅決擇龍猛菩薩弟子之中大中觀師有何宗派，若諸細流誰能盡說。又其覺慧大譯師雲：「就勝義門所立二宗，是令愚者覺其希有。」此說極善，以彼所說，唯就理智比量所量之義為勝義諦。理智所量順勝義諦故，假名勝義。《中觀莊嚴論》及《光明論》俱宣說故。又諸餘大中觀師，亦不許唯以正理斷除戲論便為勝義諦，故非善說。

　　智軍論師雲：「聖父子所造《中觀論》中，未明外境有無之理，其後清辨論師破唯識宗，於名言中建立許有外境之宗。次靜命論師依瑜伽行教，於名言中說無外境，於勝義中說心無性，別立中觀之理。故出二種中觀論師，前者名為經部行中觀師，後者名為瑜伽行中觀師。」次第實爾，然月稱論師雖於名言許外境有，然不隨順餘宗門徑，故不可名經部行者。如是有說同婆沙師，亦極非理。雪山聚中後宏教時，有諸智者於中觀師安立二名，曰應成師及自續師。此順《明顯句論》，非出杜撰。故就名言許不許外境定為二類。若就自心引發定解勝義空性之正見而立名，亦定為應成自續之二。

　　若爾，於此諸大論師應隨誰行，而求聖者父子意趣。大依怙尊宗於月稱論師派。又此教授隨行尊者之諸大先覺，亦於此派為所宗尚。月稱論師於《中觀論》諸解釋中，唯見佛護論師圓滿解釋聖者意趣，以彼為本，更多采取清辨論師所有善說，略有非理亦為破除，而正解釋聖者密意。彼二論師所有釋論，解說聖者父子之論最為殊勝，故今當隨行佛護論師月稱論師，決擇聖者所有密意。

　　〔科〕巳三　決擇空性正見之法分二

　　　　　　午一　悟入真實義之次第

　　　　　　午二　正決擇真實義

　　　　今午一　悟入真實義之次第

　　何者名為所應現證實性涅盤及能證得涅盤之方便，其悟入真實又從何門而悟入耶？答，若內若外種種諸法，實非真實現似真實，即此一切並諸習氣永寂滅故，於一切種悉皆滅盡我我所執，是為此中所應證得實性法身。如何悟入真實之次第者，謂先當思惟生死過患令意厭離，於彼生死生棄舍欲。次見若未永滅其因，則終不能得還滅果，便念何事為生死本。由求其本，便於薩迦耶見或曰無明，為受生死根本之理。須由至心引生定解，發生真實斷彼欲樂。次見若滅薩迦耶見，必賴發生智慧，通達無彼所執之我，故見必須破除其我。次依教理觀察其我，有則有害，能成其無而獲定解，是求解脫者，不容或少之方便。

　　如是於我我所無少自性獲定見已，由修此義而得法身。如《明顯句論》雲：「若諸煩惱業身作者及諸果報，此等一切皆非真實，然如尋香城等惑諸愚夫，實非真實現真實相。又於此中何為真實，於真實義雲何悟入耶。茲當宣說，由內外法不可得故，則於內外永盡一切種我我所執，是為此中真實性義。悟入真實者，慧見無餘煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我，此等應從入《中論求》。」又雲：「修觀行者，若於真實起悟入欲，而欲無餘永斷煩惱及諸過失，應如是觀何者為此生死之本。彼若如是正觀察已，則見生死以薩迦耶見而為其本。又見我是薩迦耶見所緣境界，由我不可得故，則能斷除薩迦耶見。由斷彼故，永斷煩惱及諸過失。故於最初唯應於我諦審觀察，何為我執所緣之境，何等名我。」

　　又於無量各別之法，佛說無量破除自性之理，然修觀行者悟入之時，應略決擇修習我及我所悉無自性。此是《中論》第十八品之義，月稱論師依佛護論師所說而建立。《入中論》說補特伽羅無我，亦即廣釋第十八品之義。若謂此中，豈非宣說悟入大乘真實之法，故唯滅盡我我所執，非是所得真實性義。又唯決擇我及我所悉無自性，亦未決擇諸法無我，故名悟入真實之道不應正理。答曰：無過。於一切種永滅我我所執略有二種，一若以煩惱更不生理而永斷者，雖於小乘亦容共有，然由永斷內外諸法戲論之相，皆無可得，即是法身。又若通達我無自性，於彼支分諸蘊亦能滅除有自性執，譬如燒車則亦燒毀輪等支分。如《明顯句論》雲：「依緣假立，諸具無明顛倒執者著為我事，即是能取五蘊為性，然所執我為有蘊相耶，為無蘊相耶，求解脫者當善觀察。若一切種善觀察已，求解脫者見無所得。故於彼雲︰『我性且非有，豈能有我所。』由我不可得故，則其我所我施設處亦極不可得，猶如燒車，其車支分亦為燒毀，全無所得。如是諸觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達蘊事我所皆無有我。」此說於我達無性時，亦能通達我所諸蘊無我無性。《入中論》釋雲：「由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我，以於諸蘊施設我事而緣執故。如雲，乃至有蘊執，爾時有我執。」此說未達蘊無自性，不能通達補特伽羅無我性故。

　　若即通達補特伽羅無自性慧，而是通達蘊無性慧，則有通達二種無我二種覺慧成一之過。法與補特伽羅二各別故，能達彼二無性，二慧亦應各別，如達瓶柱無常之慧。若即通達補特伽羅無自性慧，不能通達蘊無自性，則正通達補特伽羅無我之時，如何安立亦能通達蘊無自性耶。初問非許，當釋後問。謂正通達補特伽羅無自性慧，雖不即執蘊無自性，然即由此慧不待餘緣能引定智，決定諸蘊皆無自性，能斷蘊上增益自性諸增益執。故說通達補特伽羅無自性時，亦能通達蘊無自性。如佛護論雲：「屬我所有名曰我所，若我且無，由無我故何能更雲此是我之所有。」譬如定知無石女兒，雖不即由此慧執雲無彼耳等，然能斷除計有耳等增益妄執。故若定知無真實我，則能滅除執彼眼等真實有故。

　　若爾自部說實事宗，許補特伽羅為假有者，亦皆不許補特伽羅為勝義有，則彼諸師亦當通達眼等諸法皆無自性。若如是者，眼及苗等諸粗顯法，彼等亦皆許為假有，亦應通達皆無自性。若謂實爾，違汝自許，應不更成苗等無實。善惡業道亦應建立於相續上，應許相續是無自性。如《顯義論》雲：「若同夢者，無十不善及佈施等，則未睡時豈非同於已睡之時。」則中觀師說彼如夢無實之時應無駁難，故說實事自宗說勝義世俗成與不成，與中觀宗說世俗勝義成與不成極不相順。故彼諸師世俗所許諸法，由中觀師自量斷之成勝義有，彼師許為勝義有者，中觀義成世俗有，全無所違，應詳辨別。又彼諸師所許假有補特伽羅與此論師所許假有補特伽羅，二名雖同，其義各異。以此論師說彼諸師，皆無通達補特伽羅無我見故。由未通達諸法無我，亦不能達補特伽羅無我義故。故此論師，許其乃至未舍諸蘊實有之宗，亦執補特伽羅實有，彼宗諸師未能通達補特伽羅勝義無故。

　　〔科〕午二　正決擇真實義分三

　　　　　　　未一　正明正理所破分三

　　　　　　　　申一　必須善明所破之因相

　　　　　　　　申二　遮遣餘派未明所破而妄破除

　　　　　　　　申三　自派明顯所破之理。

　　　　　　　未二　破所破時應成能立以誰而破

　　　　　　　未三　依其能破於相續中生見之法

　　今申一　必須善明所破之因相

　　譬如說此補特伽羅決定無有，必須先識其所無之補特伽羅，如是若說無我無性決定此義，亦須善知所無之我及其自性。若未現起所破總相，則其破彼亦難決定是無顛倒故。《入行論》雲：「未觸假設事，非能取事無。」其所破之差別雖無邊際，然於總攝所破根本而破除者，則能滅一切所破除。又若不從究竟微細所破樞要而滅除者，有所餘存便墮有邊耽著實事，終久不能解脫三有。若未瞭知所破量齊破太過者，失壞因果緣起次第，墮斷滅邊，即由彼見引入惡趣，故應善明所破為要。此未善明，決定發生或是常見或斷見故。

　　〔科〕　申二　遮破他派未明所破而妄破除分二

　　　　　　　酉一　明所破義遮破太過分二

　　　　　　　　戌一　說其所欲

　　　　　　　　戌二　顯其非理

　　　　　　　酉二　明所破義遮破太狹

　　今戌一　說其所欲

　　現自許為釋中觀義者，多作是言，就真實義，觀察生等有無之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。隨許何法，若以正理而正觀察，皆無塵許能忍觀察。由破一切有無四邊，非有一法此不攝故。又見真實之聖智，全不見有生滅系縛解脫等法，如彼所量應是真實，故無生等。設許生等為能忍否觀察實性正理觀察，若能忍者，則有堪忍正理所觀之事，應成實事，若不堪忍，則理所破義而雲是有，如何應理。如是若許有生等為量成不成，若有量成不應正理，見實性智見無生故。若許由名言眼識等成者，彼是能成之量不應道理，彼等是量已被破故。如《三摩地王經》雲：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰。」《入中論》雲：「世間皆非量。」若雖無量成而許是有，既非自許亦非正理，故亦不成。又若許生，非勝義許須世俗許，此亦非理。《入中論》雲︰「於實性時由何理，破自他生不應理，即由彼理於名言，非理汝生由何成。」此說由於勝義破生正理，於名言中亦能破故。又若不許從自他等四句而生，則於勝義觀察四句破除生時應不能破，以除彼等有餘生故。若從四句隨一而生，不許餘三應從他生，此不應理。《入中論》雲：「世間亦無從他生。」故破生時不應更加勝義簡別，《明顯句論》破加勝義簡別語故。此有一類雖於名言亦不許生等，餘者則於名言許有，然彼一切皆作如是暢亮宣說。由諸正理於諸法上破除自性，是此論師所宗無可疑賴，以雙於二諦破自性故。如是無性復有何法，故於所破冠加勝義簡別語者，唯是中觀自續師軌。

　　〔科〕戌二　顯其非理分二

　　　　　　亥一　顯彼破壞中觀不共勝法分三

　　　　　　　天一　明中觀勝法

　　　　　　　天二　彼如何破壞

　　　　　　　天三　諸中觀師如何答彼

　　　　　　亥二　顯所設難皆非能破

　　今天一　明中觀勝法

　　如《》六十正理論雲：「此善願眾生，集修福智糧，獲得從福智，所出二殊勝。」由大乘行，令所化機於果位時獲二勝事，謂勝法身及勝色身。此於道時，須如前說方便般若，未單分離積集無量福智資糧。此復觀待至心定解世俗因果，從如此因生如此果，勝利過患信因果系，即於盡所有性獲得定解，及由至心定解諸法皆無自性如微塵許，即於如所有性獲得定解。若無此二，則於雙具方便智慧二分之道，不能至心而修學故。如是果位能得二身之因，有賴根本決擇正見，道無錯誤。其決擇正見之法，即無間所說雙於二諦獲決定解，除中觀師，任何補特伽羅皆見相違，無慧宣說無違之理。唯具深細賢明廣大觀慧中觀智者，善巧方便通達二諦，決擇令無相違氣息能得諸佛究竟密意。由此因緣，於自大師及佛聖教，生起希有最大恭敬，發清凈語，以大音聲數數宣告：「諸具慧者應知性空之空義，是緣起義，非作用空無事之義。」

　　諸說實事自部智者，雖善修習眾多明處，猶不能許中觀正見。故於中觀師作如是諍，若一切法皆無自性自體空者，則系縛解脫生死涅盤一切建立皆無立處。如《中論》雲：「若此悉皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，於汝皆應無。」此說若自性空，生滅四諦皆不應理。《回諍論》雲：「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。」此說諍論若語無性，則不堪能破除自性成立無性。若無自性，則能生所生能破能立之作用皆不應理。此是由覺破自性理，能破一切能作所作，故相辯諍。故實事師與中觀師諍論二宗不共之事，唯諍性空可否安立生死涅盤一切建立。故無塵許自性之自體，然能許可能生所生及破立等生死涅盤一切建立，是乃中觀之勝法。如《中論》第二十四品雲：「應成諸過失，於空不成過，汝破空成過，彼於我無過。若誰可有空，於彼一切成，若誰不許空，於彼皆不成。」此說於無性者，非但不犯「若一切皆空」等過，且於性空之宗有生滅等，於自性非空之宗反皆不成。如《明顯句論》雲︰「於我宗中，非但不犯所說眾過，其四諦等一切建立且極應理。」為顯此故，頌雲「若誰可有空」引文而釋。又《中觀論》第二十六品，顯示十二緣起，順轉生起次第及逆轉還滅之次第，第二十五品重破自性，第二十四觀聖諦品，極廣決擇，自性不空，其生滅等生死涅盤一切建立不成之理，及自性空，彼等一切可成之理。故應瞭知，持此品義遍一切品。故現自許講中觀義者，說無性中能生所生等一切因果悉不得成，乃說實事之宗。

　　龍猛菩薩之所許，謂依如此如此因緣，生滅如此如此眾果，即應依此因果建立而求性空及中道義。如第二十四品雲：「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。若非依緣起，是法全非有，故若非性空，全非有是法。」此說性空能遍緣起，莫故違說，凡因緣生定有自性。《回諍論》雲：「若誰有此空，彼有一切義，若誰無空性，彼一切非有。諸說空緣起，中道為一義，無等第一語，敬禮如是佛。」《七十空性論》雲：「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說。」《六十正理論》雲：「諸不許緣起，著我或世間，彼遭常無常，惡見等所劫。若有許緣起，諸法有自性，常等過於彼，如何能不生。若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」《出世贊》雲：「戲論說眾苦，自作及他作，俱作無因作，佛則說緣起。若法從緣起，佛即許是空，說法無自性，無等獅子吼。」此等唯說由緣起因故自性空，故緣起義現為無性空性之義，即是龍猛菩薩不共之宗。

　　若謂無性之空，是就中觀自宗安立，而緣起因果之建立，於自宗中不善安立，便謂就他而假立者，非緣起義。如雲：「若誰可有空，於彼一切成。」此說何宗許無自性，即於彼宗生死涅盤一切緣起，皆應理故。若爾，許空性宗生死涅盤如何成耶。答，一切諸法自性空者，是由依因緣生起之理，故說彼空，後當廣釋。故於此宗緣起成立，此成立故苦亦成立，苦依因緣緣起建立，若無緣起，苦不成故。若有苦諦，生苦之集，滅苦之滅，能滅之道，亦皆應理，故有四諦。若有四諦，則於四諦，知斷證修亦皆成立。若有知等，則三寶等一切皆成。如《明顯句論》雲：「若於誰宗，有一切法皆自性空，即於彼宗如所宣說此等一切皆可得成。雲何得成，答，我因緣起故說是空，故誰有空，即有緣起，誰有緣起，則四聖諦於彼應理。雲何應理，答，謂由緣起故乃有苦諦，非無緣起，彼無性故即為性空。若有苦者，苦集苦滅趣苦滅道，皆可成立，故知苦斷集證滅修道，亦得成立。若有知苦諦等，則有諸聖果，若有諸果住果亦成，若有住果則有諸向，若有住果及向即有僧寶。有諸聖諦，即有正法，若有正法及僧伽者，佛亦得成。是故三寶亦得成立，則世出世一切諸法差別證德一切皆成。諸法非法及其果報，並其世間一切名言亦皆得成。故雲：若誰可有空，於彼一切成，若誰無空，則無緣起，故一切不成。」言成不成，應知是說彼等有無。又前引《回回》諍論之諍，龍猛菩薩明顯答雲，於無自性能作所作皆悉應理。《回回》諍論雲：「若法依緣起，即說彼為空，若法依緣起，即說無自性。」自釋中雲：「汝由未解諸法空義，故汝難雲：汝語無性故，應不能破諸法自性。然此是說，諸緣起法即是空性，何以故，是無自性故。諸緣起法其性非有，無自性故。何故無性，待因緣故。若法有性，則無因緣亦應恒有，然非如是，故無自性，故說為空。如是我語亦是緣起，故無自性，無自性故說空應理。如瓶衣等，是緣起故自性雖空，然能受取蜜水乳糜，及能遮蔽風寒日曝。如是我語，是緣起故雖無自性，然能善成諸法無性。故說『汝語無自性故，應不能破除一切法自性』，皆悉不成。」此極顯說，若有自性不待因緣，若待因緣定無自性，順行逆返及無性語，而能作為破立等事。由依因緣，染凈諸法生滅緣起與無自性隨順和合，固不待言，即此緣起，為達無性最無上因，當知惟是中觀智者所有勝法。若執緣起生滅定有自性，破自性理而破生滅緣起，如天變成魔，於能如實得中觀義作大障礙。故於諸法若見無有塵許自性引生定解，而就自宗於因果系全無引生定解之處，須就他許。若就自宗於因果上善引定解，而於無性自宗全無定解之處，而於無性取密意者，應知未得中觀正見。應於能得正見之因，凈護所受凈戒為本，多門策勵積集資糧，凈治罪障，親近善士勤求聞思。能於如是現空二事雙引定解者，至極少際，故極難得中觀正見。《中論》二十四品密意說雲：「由知諸劣慧，難達此深法，故於說正法，能仁心退舍。」《寶鬘論》雲：「且此不凈身，粗惡是現境，恒常而顯現，若尚不住心，爾時此正法，無所住深細，非現最甚深，於心何易轉，此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲舍不說法。」經論皆說極難通達。若不如是，僅於少數堪為定量之論，見說觀察瓶等與自支分，以一異理決擇無性而起誤解。便觀瓶等，於自支分嘴項等中為是何事，若於彼中全無所得便起定解，謂瓶非有。次於觀者亦如是觀，則覺觀者亦定非有。爾時觀者且無所得，又由誰知瓶等為無。由是便謂非有非無，以相似理引顛倒解。若安立此為得正見誠乃易事。故具慧者應於瞭義經，及《中觀》等清凈釋論所說空義即緣起義，中觀智者所有勝法，尤於佛護論師月稱論師，無餘盡解聖者父子所有密意，最微細處，謂依緣起，於無自性生定解法，及性空法現為因果之理。當生定解，他莫能轉。

　　〔科〕天二　彼如何破壞

　　第二彼說如何破此之理。如是龍猛菩薩之宗，謂諸法全無塵許自性，若由自性，生死涅盤一切建立皆不得成。然此建立不可不有，其縛脫等一切建立皆當安立，故亦定須許無自性。然汝等說，若一切法皆無自性，餘復何有，破除縛脫及生滅等不須更加勝義簡別，即由破除自性正理而能破除。故於無性安立縛脫及生滅等，應當審思雲何非破。若謂論師就名言許系縛解脫生死涅盤一切建立，我於名言亦許彼等故無過失，此非應理。月稱論師於名言中，亦許諸法全無自性，汝亦共許，若爾破除自性之理，於名言中亦須破彼自性故。又許破自性之理，能破系縛及解脫等，故於名言亦破系縛及解脫等，極為明顯。總許無性與系縛解脫生滅等相違，則於性空之空，生死涅盤一切建立而應理者，隨於二諦皆不得成。故汝破壞中觀所有唯一勝法。若不許彼為相違者，許於所破全不簡別，以破自性之理而破生滅系縛解脫等，全無正因。若以破自性之理而破因果，則無性中無生滅等，是與第二十四品「若此等皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，於汝應皆無，」實事師宗所起諍論，及《回諍論》中「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性，」實事師宗所起諍論，顯然無別。若謂性空不空，其生滅等皆不得成，我俱不許性空不空，故無過失者，此定非論義。《明顯句論》雲：「其生滅等非但於我無不成過，其四諦等且極應理。」本論亦善分辨性空之宗，彼等皆成，不空之宗則皆不成。《入中論》雲：「事空如像等，依緣非不許，如從空像等，能生彼相識，如是諸法空，然從空事生。」

　　又以正理破縛脫等，非於勝義而能破除，須於世俗中破，然於名言破除生死涅盤一切建立之中觀論師，誠為先所未有者。

菩提道次第廣論卷十七終

菩提道次第廣論卷十八

　　〔科〕天三　諸中觀師如何答彼

　　第三諸中觀師如何答復。若諸法性空，生死涅盤所有因果不可安立，龍猛菩薩謂此諍論是中觀師破他之過，今向自擲應遮回耳。《中論》二十四品雲：「汝將自諸過，欲轉為我過，如現乘馬上，而自忘其馬。若有見諸法，是由自性有，則汝見諸法，皆無有因緣。」又雲：「若此不皆空，應無生無滅，則四聖諦等，於汝應皆無。」故謂若無自性餘更何有者，顯然未分苗無自性與苗全無二者差別，亦未能分苗有自性與苗芽有。故謂若有必有自性，若無自性則謂斷無。若非爾者，何故說破自性正理，能破於有及生滅等。如是若時許有苗等，爾時便說有自性苗，若全無性說斷無者，定墮二邊，與實事師全無差別。《四百論釋》雲：「如實事師，若時說有諸法，爾時即說是有自性，若時無性，爾時便說諸法一切永無等同兔角。未出二邊，故此所樂一切難成。」乃至未解月稱論師所分，有無自性，與有無法四者差別，定墮二邊，不能通達中觀深義。謂以若無自性則全無法，於性空之空，全無安立因果之處，故墮斷邊。若許有法必許有性，則不能立因果如幻，實無自性現似有性，故墮常邊。若達一切法，本無自性如微塵許，不墮有邊。如是則於苗等諸法，非由作用空而為無事，有力能作各各所作，引決定智，遠離無邊。

　　《顯句論》中亦明瞭辨別無與無性，如雲：「若汝立諸法皆無自性，如世尊說自所作業自受異熟，則彼一切皆為汝破，誹謗因果，故汝即是無見之主。答曰：我非無見，我是破除有無二邊，光顯能往般涅盤城無二之道。我亦非說斷無諸業作者果等。若爾雲何，謂善安立彼無自性。若無自性，能作所作不應理故，過失仍在。此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。」此實事師謂若無自性以破自性理，即破從業生諸異熟，與許破自性理破因果者，所許無別。若破因果即成斷見之主，雖中觀師與實事師共同許可，然中觀師自不許為破除因果，而實事師覺破自性，亦定破因果，故說中觀師為斷無者或斷見者。藏地自許中觀師者，多許破自性理能破因果，順實事師，反說以理破壞因果是中觀宗，而起勝解。又答諍雲：「我非無見，是破有無二邊顯解脫道。」餘文即明破有無理。其中說雲：「我等非說無業果等。」是除無邊，謂若許無業果等，則成無見者，然我不許爾。其次問雲：「若爾雲何。」答雲：「安立或許彼業果等全無自性。」是遣有邊。次雲：「若無自性能作所作不應理故過失仍在。」是實事師諍雲：「汝雖說雲，非是無見是說無性，然前設過，若無自性因果不成，尚未能斷。」以於彼宗無性與無，二無差別，故如是諍。次答彼雲：「因生果等，能作所作於有自性不可成立，唯於無性彼等乃成。」

　　《四百論釋》雲：「我非說無事，是說緣起故。汝說有事耶，非唯說緣起故。汝何所說，宣說緣起。何為緣起義，謂無自性義。即自性無生義，能生性如幻現，陽焰影像，幹闥婆城，化夢果義，空無我義。」此顯由許緣起，能除有事無事二邊之理。此由說緣起義是自性無生，故能除有實事論。顯說能生如幻等果為緣起義，故能除無事論。言「有事」者，略有二義，謂自性義及作用義。實事師之有事，是有自性義，無事論之事，是有作用義。除彼二執即破自性，顯有因果如幻化故。又《四百論釋》雲：「豈無緣過去境之念耶，誰雲其無，我等非破緣起，如其所有即如是定解。論主已安立雲，念謂於倒義，唯顛倒而生，故念所緣是過去事。若彼有性，其念由緣實有義故，亦可有性。若過去事全無自性，則緣彼念亦應無性，故雲顛倒亦善成立。言顛倒者，是無自性及緣起義，非是餘義。事斷無義，非顛倒義。又過去事，非一切種全無所有，是所念故，見彼果故，亦非有性，應性常故，應可取故。」此說過去等事，既非全無，亦非有性，其顛倒虛妄義即緣起義，非無事義。故許諸法有自性者是實事論，或墮有邊，非說唯有法者，即實事論及實有師。如是若說內外諸法，由作用空為無事者是無事論，或墮無邊，非說彼無性者即墮無邊。

　　若未如是分別全無與無自性，有性與有之差別，而於破除有無邊時，但作是說，我非說無，是說非有，及非說有，是說非無者，純相違語，非能略說中觀深義。由破他時觀察有無自性等而破，自亦現許彼二決斷。而又許有俱非義故。隨於何事觀察自性，或有或無，於有無二，須能決斷，若第三聚非彼所攝，理不應觀自性有無。如同有說顯色中有，問青中有或黃中有。如是能斷自性有無決定者，須總於所知，能斷有無決定。如於諦實，能斷諦實一多決定者，須總於一多能得決定。能如是決斷者，須能遮第三聚，故許有俱非之法，實屬亂說。如《回諍論》雲：「若違無自性，應是有自性。」如是許者，隨於何法，皆不能遮第三聚法而得定數，唯懷疑惑，以於有無等決斷一品，則於他品不決斷故。

　　若許於是非等，無第三聚者，則於有無亦相同故。然彼說者，是於《中觀論》，宣說非有非無之語，所起誤解。若許爾者，如不可說為有為無，亦不應說非有非無，俱於四句如是說故。《中觀論》雲：「說有是執常，言無是斷見，故於有無二，智者不應住。」然非僅說有無，是說諸法若有自性，成常斷見，如《明顯句論》解釋前文執有執無，為有事無事見。其後又雲：「何故若見有事無事成常斷見耶，若有自性者，非無故應常，若先有現無，是故應成斷。若說法由自性而有，性無可滅終不應無，故許有性應成常見。又先住時許法有性，如是後壞許為無故，應成斷見。」此說若許由自性有則成常見，即先自性，若許後壞，則成無見，非說有與壞。佛護論師雲：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性。」此等明顯宣說常斷之理。總若有說，無自性之空，非善妙空性，而破除者，謗《般若經》，由謗法故，當墮惡趣。若於無性雖起勝解，然說「若無自性餘更何有」。謗一切法畢竟非有，亦是墮於斷見險處，如雲：「若惡觀其空，少慧受衰損。」《明顯句論》雲：「且於空性，若謂一切非有者即成倒見。」如雲：「若倒執此法，不智當失壞，謂彼當沉沒，無見不凈中。」設若不欲謗毀一切，爾時便雲，此一切法現前可得，雲何為空，故無性義非是空義，是則謗空。若如是謗，則作匱乏正法之業，定墮惡趣。如《寶鬘論》雲：「又若倒執此，愚者慢為智，謗法暴惡性，倒墮無間中。」

　　設謂我若先許諸法，後見無者可成無見，然我從本未許彼有，有何可斷而成斷見。「若先有現無，是故應成斷。」說如此者，乃為斷見。《明顯句論》雲：「諸瑜伽師達世俗諦唯無，知生全無自性，達彼空性是勝義相，不墮二邊。若法現在無，爾時更何有，如是諸法自性，先未獲得後亦非見為無。」此不應理，若斷見中皆須先許所斷法者，則順世等亦非先許前世後世及業果等，後乃謗無。本來不許彼等為有，亦應非斷滅見故。「若先有現無，是故應成斷」者，是實事師。若許諸法有自性者，決定當生常斷二見，謂若許自性一切時中無轉變者，應成常見。若許先有後時壞者，應成斷見。故顯自無先時有性執後時壞所成斷見者，以自不許諸法有性如微塵許可成正因，非此能離一切斷見。其餘不同說無因果斷見之理，《明顯句論》廣說，謂斷見者，許無因果及無後世。中觀論師許彼無性，是立宗之差別。又中觀師由緣起因，說業果等皆無自性，諸無見者，不許業果等皆是緣起，故不以彼為因。是由未見現在有情，從其前世而來此世及從此世而往後世，以此因相說彼等無，故於因相差別極大。《明顯句論》雲：「有師難雲，諸中觀師與無見者全無差別。何以故，此說善不善業作者果報一切世間，皆自性空，諸無見者亦說彼無，故中觀師與無見者全無差別。然非如是，諸中觀師說有緣起，由緣起故說此世他世等一切無性。諸無見者非由如是，是緣起故，就性空門，達後世等是無實事。若爾雲何，謂緣現世諸法行相自性，然未見彼從前世而來此世，及從此世而往他世，謗無餘世，等同此世可緣之事。」

　　若謂諸中觀師與無見者，因雖不同，然達業果及前後世無性是同，此無性見則極相等。此亦不同，他許無性是畢竟無，於二諦中俱不許有。中觀論師許世俗有業果等故。《明顯句論》雲：「若爾，彼等亦於諸法無性通達為無，由此見故，且有相等。答曰：非有。中觀論師許世俗有，彼等不許，故非相等。」此即顯示，若中觀師於世俗中不許業果等，與順世派見解相同。又與斷見不同之理，論師未說彼有所許我無所許。又未曾說彼等許無，我不說無是許非有，而許是說無性及立為緣起因，並於世俗許諸建立。

　　若謂業果等法皆無自性是極應理，然斷見者亦說無彼，故許彼等無有自性，就無性分同中觀師。此最不同。譬如於一竊財之賊，有人不知是彼所竊，妄說彼竊，有人見是彼賊所竊，雲是彼竊。如其二人說彼竊財，賊雖實竊，然一是妄語，一是實語，故不相同。如《明顯句論》雲：「若雲事同，設無實事雖如是同，然證者異，故不相同。譬同於一盜，有非實知由非愛故，覆意倒說是此所竊，餘見彼竊正為破除。其事雖無異，然由覺者異故，應說前人是說妄語，餘是實語。若審觀察，前者惡稱有罪，餘則不爾。如是此中，諸如實知諸法自性，瞭解宣說，與無見者非如實知諸法自性，同時知說，皆不相等。」此亦善破，「有說瞭解無自性時，認為正理破業果等，遂於自宗不立因果，彼於世俗雖是邪行，然得無謬空品正見。」是故空者，非作用所空之空，雖無自性須可安立因果緣起。如《四百論釋》雲：「如是若有法，生時無所來，如是滅無去，於此定無性。若謂無性餘更何有，答曰：若以染凈為因，緣起為性，彼法則有。」此文明答「若無自性餘更何有」。佛護論師亦明分辨有與有性差別而答。二十二品釋雲：「外曰，設若無時，亦無因果及緣和合，餘更何有，是故汝是說斷無者。我非說無，唯汝所執時等有性，非應正理，然有彼等依緣假立。」此說是破如實事師所許自性不應正理，然有緣起，依緣假立。

　　若能如是分辨有無與有無性，能遮無邊顛倒分別，則於破除有性正理，不致發生破有錯誤。中觀諸師答諸實事智者，其主要者即彼四門，故略宣說。

　　〔科〕亥二　顯所設難皆非能破分四

　　　　　　　天一　觀察堪不堪忍正理思擇而為破除，然不能破

　　　　　　　天二　觀察由量成不成立而為破除，然不能破

　　　　　　　天三　觀察是否四句所生而為破除，然不能破

　　　　　　　天四　觀察有事無事等四句而為破除，然不能破。

　　　　今天一　觀察堪不堪忍正理思擇而為破除，然不能破

　　若於實義如理觀察色等諸法，為有為無生不生等，是名觀察真實正理，及名觀察究竟正理。我亦不許色等之生堪忍以彼正理觀察，故無應成實事之過。

　　若彼不堪正理觀察，理所破義雲何能有。此於不堪正理觀察與理所破誤為一事。有多人說，「觀察實性正理雖破，然有生等。」此乃亂說，非我所許。堪不堪忍正理觀察之義，謂以觀察真實之理有得無得。如《四百論釋》雲：「我等觀察，唯為尋求自性故。」是於色等，尋求有無生滅等性，即於色等尋求有無自性生滅，非以彼理尋求生滅，故說彼理名觀實性，以彼觀察有無真實生滅等故。若以彼理觀察尋求，無有少分生等可得，名不忍觀察，非唯彼理所未能得，便名彼破。若是有法須由彼成，彼所未成乃名彼破。色等生滅是由名言識所成立，色等雖有，非由理智所成，故彼未得如何名破。譬如眼識雖不得聲，非眼能破。故生滅等若有自性或真實有，則須由彼正理所得，以彼正理是於色等如理觀察有無自性之生滅故。由如是理未得生等，能破自性或真實生滅，以有自性須彼所得，彼未得故。譬如若東方有瓶，其尋瓶者決定能得，若於東方尋瓶未得，彼雖能遮東方有瓶，然彼何能遮瓶是有。如是若有自性之生，則中觀理決定能得，若尋求時彼未得生，由彼能破自體或自性之生，然生是有如何能破。如《四百論釋》雲：「故以正理如是觀察，若根境識無有自性，則非性成，設若彼等由自性成，則以正理正觀察時，如其安住，應極明瞭見有自性，然不可得故成性空。又色聲等諸世俗法，雖其是有，非觀真實或觀有無自性正理之所成立，故正理觀察不於彼轉，此大論師曾數宣說。又以正理觀察時，若以正理未能獲得，便壞彼諸世俗法者，說是對於建立世俗未獲善巧。」若觀有無自性之理能破彼等，則正理觀察於色受等諸世俗法亦極應轉。然此論師之論中，於一切種畢竟破除，故說觀察有無自性正理未得之義，即是正理破除之義者，是極漂流中觀之外。

　　如是根本聖智，是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無。觀察有無自性之理，亦是未能得生滅等，非是量定生滅等無，故未辨別諸不堪忍正理觀察與正理所破。根本聖智未見生滅與見無生滅，觀察有無自性，理智未得生滅與得無生滅，混執為一。況現在人，即諸先覺亦有誤解，故具慧者應細觀察，善辨彼等。

　　由是因緣我非是說，較勝義量，諸名言識勢力強大，及非是許，諸名言識破勝義量。然汝若說觀察真實之正理，觀察名言色受等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除於他，返以世間共許之量破彼破者。《入中論》雲：「若世於汝無所損，應就世間而破此，汝先與此世間諍，我後當依有力者。」其釋論雲：「我為破除世間世俗住極艱辛，汝今當破世間世俗，設若世間於汝無損，我亦於汝當為助伴，然彼世間定能損汝。」此說「我為破除世間世俗住極艱辛」者，是說為凈此眼識等錯亂心故，及色塵等錯亂境故，策勵修道，不許彼是正理所破，是由修道所破之事。次言「汝今當破世間世俗」等者，是中觀師破實有依他起性。彼雲，我亦以正理破汝世俗出相同過，答曰：如我能破依他性，若汝能以正理破除世俗，我當於汝亦為助伴。此說若理能破，我亦不須為破彼故，修道難行是為所欲，故顯正理非能破除諸世俗法。又說非但不能破除，若強破者反為世間共量所害。由名言識能害如是相似正理，故較彼等亦許力大。諸實事師以正理觀察，破外境等世俗法時，僅是彼理未能獲得，非彼能破。

　　有說於名言中不破色等之義，是依牧童等世人不破，觀察實性正理能破。極不應理。具觀慧者，是於觀察實性正理能不能破而有疑惑，未由宗派改變心者，不能破除，無所疑故。若觀實性正理能破，須於名言而破除故。觀察實性正理，非能破一切生者，月稱論師明瞭宣說。《四百論釋》雲：「若此觀察破一切生，顯示有為皆無生者，爾時彼等不應如幻，應以石女兒等而為量度，然恐違犯無緣起過，故不順彼喻，令如幻等，不違緣起。」言此觀察者，謂觀察真實之正理。言破一切生者，謂於所破不加簡別，凡是有生，一切皆破。言石女兒等者，謂破一切生，如石女兒及兔角等，一切作用空成為無事。若如是者，恐犯斷無緣起之過，故不同彼，永離一切作用功能石女兒等之無生，當如幻等，破除實有或自性生。又《四百論釋》雲：「設若眼等非有，何故建立眼等諸根業異熟體。我等豈破此異熟體。若破眼等彼何非破。我等觀察唯為尋求自性故，我等於此破除有性諸法，非破眼等所作緣起業異熟體。彼可容有，故有所說異熟眼等。」此顯然說，以諸正理齊此破除，齊此非破，如此辨別一處說已，餘未說者一切皆同，定須瞭知。故自尋求時，境上有性，正理能破，非破其有。說諸正理唯為尋求自性為勝，故彼正理，是為尋求自性有無。說正理破，亦是破除自性之義，故當分辨彼二差別。非但不破如斯業果，說中觀師定須受許，即彼論後又雲：「是故智者於世間義，莫以所說順見真實正理觀察，應當受許不可思議諸業異熟，如從變化起變化理，一切世間皆當受許。」如是自己建立二諦，若以決擇勝義之理，妨害自所建立世俗，建立二諦自內相違，豈可稱為安立二諦殊勝智者。若二建立無少相違，則以決擇勝義之理，破除世俗建立而成相違。《明顯句論》雲：「汝於勝義及世俗諦，不善巧故，則於一法以理觀察，由非正理破壞其法，我善安立世俗諦故，住世間品。汝為破除一分世俗立餘道理，我以餘理而返破除，如世耆長，唯為破汝失世間法者，非破世俗。」此說唯破失壞世俗諸宗論師，不破世俗。若以觀察實性之理破壞世俗，說是不善安立二諦，故以正理破世俗色等，決定非此論師真意。

　　總之，非唯中觀論師，凡是自部印度諸宗，許有二諦建立者，雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過，然彼自於所立二諦，許勝義理破世俗義，我敢斷言定無一人。

　　〔科〕天二　觀察由量成不成立而為破除然不能破

　　第二觀察由量成不成立而為破除，然不能破。許有色等，非許量所未成要許量成。若爾論雲「世間皆非量」，雲何應理。此破世間眼等諸識於真實為量，非破於一切境為量。《入中論釋》雲：「如是思維真實，唯諸聖者乃為定量，非諸非聖，為說世間諸違害故。」若觀察真實許世間見亦為定量，故雲「設若世間是定量，世見真實聖何為，諸餘聖道何所作，愚蒙是量亦非理。」釋雲：「若唯眼等能定真實，為證聖道力勵持戒聞思修等應非有果，然非如是。」故雲：」世間皆非量，世無害真實。」《六十正理論釋》雲：「若見彼等有，則非見真實，故世尊謂眼耳鼻等皆非量。」引此等證，顯然是於勝真實境破彼為量，非於餘境。若不爾者，則說「若眼等識，於色聲等名言義境是定量者，為見真實，不應更求聖道。」全無關系，等同說雲，「眼識見色為聞聲故耳應無義。」

　　若謂「為觀色聲等尋求聖道應無有義」是所樂許，由此豈能成所非欲。《四百論釋》雲：「若彼於此諸根識等增益為現，又許為量，極無系屬。不欺誑識世見為量，然世尊說此識是有為故，是虛妄欺誑法，猶如幻事。」若是虛妄欺誑之法及如幻者，非不欺誑。以住此相之事，現餘相故，若如是者，計執為量不應道理，餘一切識皆成量故。總破眼等諸識是量，如何會解。

　　此與眼耳鼻等，皆非量等不同，是大疑處，故當詳釋。如是破諸識等是現及量者，是破分別師許，故當先述彼宗。如《四百論釋》雲：「此分別師全未熟悉世間義故，如諸愚童，最初唯應令練習彼，為顯此故詰問觀察。汝現雲何，答謂現識。為何等識，謂離分別。分別為何，諸於境義增益名種，散動轉想。五種根識由離彼故，於不可議境自相轉，故名為現。」謂離分別無錯亂識許為現識。無錯亂者，謂於境自相如實而取，由五根現識量度自相，故色聲等自相是彼五現識之所量。五識成量之處，亦即五境之自相也，然此論師如下所說，雖於名言亦不許有自性自相，豈許諸根識於自相為量。故此破除根識為量者，是破許彼等於五境自相為量。破除之理，即引世尊說彼諸識虛妄欺誑而破。由說欺誑破不欺誑即是破量，以不欺誑是量相故。欺誑之理即住此相之事，現為餘相。謂色聲等五境，實無自相，於諸根識現有自相，故說彼等於自相境非是正量。總此意趣，謂諸根識於五境自相非是正量，以待五境所現自相是欺誑故。五境實空無自相，現自相故，如現二月之識。其實事諸師，謂色聲等若無自相自性，則說彼等空無一切作用功能而成無事，故若不於五境自相為現量，則於五境無成量之處。若於五境成量，亦許於彼自相成量。此論師謂，若有自相或有自性，則成實有，安立實境之量，雖須於自相為量，然境虛妄，故立此境之量不須於自相為量。《四百論釋》雲：「以世間見，遣真實見，亦非正理。彼唯於世間立為量故，彼所緣義亦是虛妄欺誑法故。」故破於自相為量，非須全破其是量。故非總破名言諸識為量。若不爾者，則說「不欺誑識世見為量」不應正理。一切名言識，破為量故。《明顯句論》雲：「故由如是四量，安立世間通達諸義。」與此建立現比教喻四量相違故。又破有性能量所量，不破緣起觀待所立能量所量，即前論雲：「此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量，能量所量非有自性。」故無翳等內外錯亂因緣損害諸根識等，唯無明力錯亂，執取實無自性現有性境，此不能害無倒名言。《入中論》雲：「許妄見有二，根明有過根。諸有過根識，望善根識倒，諸無損六根，所取世共證，就世為諦實，餘就世立倒。」此說名言識境，待名言識各立二類，謂倒無倒內身所有損根因緣。《入中論釋》雲：「若諸翳膜黃眼等病，及食達都羅等，是為內有壞根因緣。」身外有者，如前論雲：「由油水鏡及空谷等發言說聲，又由日光處時差別，正現前等，是為外有損根因緣。內雖未有損根因緣，由此諸緣而於影像谷響陽焰，亦成妄執水等因緣。如是幻師等所配咒藥亦當瞭知。能損意者，謂前諸事及諸邪宗，諸似比量。」此說邪宗及諸似因，皆是損害意識因緣。又睡眠等，是損夢中意識因緣，故無明所執之境，如下當說雖於名言亦無，然由無明所作損害，非此所說違害因緣。

　　設作是念，若五根識，無餘錯亂因緣損害，便於名言為不錯亂，則彼所現自相，於名言中亦應許有，然此師不許，故須許為錯亂。若如是者，則此諸識為於名言安立色等之量，不應道理，以於名言色等亦錯亂故。答曰：清辨論師許色等境於名言有自相之性，破唯識師於遍計執。由無自相之性，謂相無自性時，於遍計執設能計所計雙關觀察，若能遍計自性差別之名覺，許於名言無自相之性者，則謗依他起事，是顯然許依他起性，於名言中有自相性。第二十五品《般若燈論》雲：「若謂說色意言言說遍計執性皆為無者，是謗有事。毀謗意言及言說故。」《觀禁大疏》雲：「此文顯示瑜伽諸師謂遍計執，由相無自性性，故說為無性。若於說色自性差別，意言分別言說名言能遍計性，謂由相無性性故無自性者，是謗世俗依他起事，不應道理。」此說名覺所攝依他，若於名言許相無性則成誹謗。其相無自性之相者，即是自相或名自性。唯識諸師說遍計執無彼自相，於依他起有彼自相故有自性。然從他生無自然性，說名無性，《解深密經》亦如是說。謂一切法皆無自性，是密意說。蓮華戒論師雲：「彼經顯示三種無性所有密意，開顯遠離二邊中道，故是樹立瞭義之宗。」若於勝義增益依他有自性者，是遍計執，故彼非有。由於名言依他起性有自相故，遣除損減，故許顯示中道之義，故此論師亦於名言許有自相。《入中論釋》雲：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。如是自性，若於緣起諸所作性依他起上是為遍計，於佛行境立為圓成，如是瞭知三性建立。次當解說經中密意，「若經所說非實意，知不瞭義當引釋。」謂《解深密經》立三自性是不瞭義。自宗之遍計，謂於依他執有自性，故於名言亦不許依他有自相之性。唯識諸師除遍計執，不許依他及圓成實相無自性。故許彼二，是有自相或有自性。正依《解深密經》，故許彼二是勝義有。佛護論師月稱論師，謂若有自相所成實體，則是實有，清辨論師等，唯爾不許是勝義有。

菩提道次第廣論卷十八終

菩提道次第廣論卷十九

　　又唯識師雲：「一一極微非根識境，不顯現故，眾多積聚亦非彼境，無實體故，如現二月。」《分別熾然論》答雲：「若成未積單位極微非諸根境，是成已成。」答後難雲：「若以積聚一種極微為宗，說此非因，無實體故，而立因者，其因是他不極成，謂一種類極微體性，彼彼皆有益境功用，故彼皆為境體支分。於極微塵生起現似積相之覺，從其積聚一類極微而成瓶等，我等亦許彼為實有，猶如極微，何以故，猶如極微亦是八微積聚為體，許其實有，故和合體所有瓶等，亦是實有，單不可成。」此說積聚一一極微皆是根識之因，復是實有。又許彼是微塵究竟，故許無分極微是所緣緣。是故根識，若無前說內外亂緣之所損害，許為無亂，許於名言是所緣緣，與經部同。

　　《入中論釋》雲：「有說經部師宗說為勝義，中觀諸師即許彼法而為世俗。當知此說是未瞭知中論真實。有說婆沙諸師所說勝義，中觀諸師許為世俗，此亦未知論之真實。說出世法與世間法而相同等，不應理故。故諸智者決定當知此宗非共，此顯彼諸部宗，不共假立無有方分能所取等，雖於名言亦不受許。」《四百論釋》雲：「自部諸師如勝論師，許實極微不應正理。」此說不許無分極微，前二部師許為勝義，中觀諸師雖於世俗且不許者，謂無方分等事，非說彼二所許實法，中觀諸師於世俗中皆悉不許。如色聲等彼許實有，中觀諸師許為世俗。《四百論釋》，就諸根微塵積聚位，破許一一是根識因。又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成。故依彼假立為識所依。如是諸境亦依他立而為假有，是根識境。此許諸識是假現，諸境是真現，故此論師與清辯論師雖二同許諸外境義，然其安立根境道理，極不相同。前破根識於自相境為量之時，說「住餘相事現餘相故」，謂色聲等境，於根識前現似有自相，然如所現，雖於名言亦定非有，故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂。然諸根識於名言中，是能立色聲等境之量，無不應理。立彼諸識錯亂之因，謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非為錯亂。現第二月及現影像等諸識，如所現義無第二月及本質等不待理智，即名言量便能成立。故此諸識與前諸識為正倒世俗之差別，亦皆應理。

　　若謂由依理智及名言量，通達錯亂雖有差別，然如實無現似本質等義，如是亦無現似自相之義。如有自相所空之色等，如是亦有本質所空諸影像等，是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別。若爾反問，自相之體與現似本質之義，於名言中二者同無，色等像等於名言中二者同有。則《入中論釋》雲：「緣起影像及谷響等略為虛妄，具無明者亦可現見，然青等色及心受等略現諦實，其真自性具無明者一切不現，是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦。」安立青等為世俗諦，不立像等為世俗諦，如此差別不應道理。當有何答。若謂此二，於名言識雖同顯現，然影像等由世間識能達為妄，故不立為世間俗諦，青等雖妄，然其為妄由世間識不能證知，故安立為世間俗諦。如彼二境待名言識諦妄應理，如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理。若謂待名言識既不顛倒，於名言中錯亂相違。若於名言說為錯亂，錯亂之名言與待何識立不顛倒名言之識，二者是一，則犯相違，然彼二種名言各別，有何相違。謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，於此名言識，則諸根識皆是錯亂，除此所餘，於諸通常名言識則非錯亂，故不相違。譬如世間言說中，說幾人有及幾人無，說雲幾者，其語雖一，然所有之幾與所無之幾，不立為同。又彼錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯，如雲「唯由世為諦」等，故中觀師立彼錯亂。然以安立諸虛妄境，亦無相違，若立實境許以亂心而安立者，則成相違。又於名言，許一切法皆如幻化，故於名言皆是虛妄，然立彼等為世俗諦，亦不相違。如雲無明障性故世俗，於無明世俗立為諦實，與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄，二無違故。又說於世俗中現虛妄者非世俗諦，謂以名言量能達虛妄者，非說凡於名言為虛妄者。

　　如是中觀師於名言中，自宗安立生死涅盤眾多建立，及於名言破實事師所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達，故能無倒通達二諦建立者，絕無或有。謂於世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破，然自於世俗許生滅等。亦作是念，具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立復待隨正理行。次以正理正觀察時，見自所許諸世俗法，與實事師遍計所執，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次見大自在天及自性等，於名言中若許為無，則自色等亦須許無，若於名言許色等有，則自在等亦須許有，二者相等。故覺自宗任於何法此是此非皆不可說，恃為獲得中觀真實。又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清凈正見尤為眾多。諸如此類，非是智者所愛正論，由未瞭知如前所說正理所破，遂以破除自性正理破壞一切名言建立。是執正見與諸邪見，錯則俱錯，不錯則俱不錯，大邪見故。故如此類雖長時修，非但不能略近正見返漸遙遠，由與自宗緣起正道，可許一切生死涅盤緣起建立，極相違故。

　　《入中論》雲：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此於世間亦非有。」此說外道不共欲樂及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執，於自世俗亦說非有，此義當釋。此於名言許有許無，為從何門而安立耶，謂若有一於名言識是所共許，如所許義，餘名言量無能違害，及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害，則於名言許彼為有，與此相違，即許為無。其名言識，謂任於何法，唯如所顯隨順而轉，不更觀察其所現義，為唯於心如是現耶抑為彼義實如是耶，名不思擇真實義識，非是一切全無觀察。此唯如世間共許，或如名言識顯現而轉，非觀真理為何而隨轉故，亦名世許。故如此識遍於宗派，變未變心一切皆有。任於誰身，皆名世許或名無觀察識。莫執唯於世間常人未以宗派變心者乃有，即由宗派已變心者，雖有眾多有觀察識，謂觀唯如名言許耶抑於真實如是住耶，然非彼一切識，皆是觀察實理之識。故問何為世共許，非是唯問離諸宗派世間老人，即可觀察五蘊身中無觀察識，如何而轉，言於彼識共許，謂所顯現或所領納設名言處。又諸業果及地道等，雖於庸俗未能遍許，然由聽聞及領納等，緣彼境時，於諸通常不觀實理之識，亦能顯現，故無世間不許之過。餘名言量所違害者，譬如於繩妄執為蛇及於陽焰妄執為水，雖是未觀實理識所執取，然彼所取義，由名言量而能違害，故於名言亦無彼等。如理觀察有無自性之正理無違害者，謂於名言所立諸義，雖名言量之所成立，然正觀察有無自性正理之識，於一切種定須無害。若由彼理之所成立，是由自性成立為有，則違名言之義。故無妄執理智無害與彼所成二事為一，說於名言，從諸善惡感生苦樂與自在自性造生若樂，是則俱是，非則俱非，邪分別處。自在自性造生苦樂與善不善感生苦樂，二雖俱非觀察有無自性正理之所成立，然以正理違不違害，於一切種不相等故。又自他部諸實事師，不共欲樂遍計無時分方分之能取所取，及神我自性大自在等，彼師立時，是以道理已觀自性是否如是，次自亦謂是由如是觀察正理，已得彼義而後安立。故於彼義，以餘觀察有無自性正理觀察，亦應受許。以許彼義是堪正理所觀察故。如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有，須此正理所獲得故。色聲等者，唯於無內外亂緣所損名言諸識，如其共許而為安立。非觀彼等唯名言耶，亦實義如是耶，由彼觀察獲得自性，然後乃許。故於彼等，不可以觀察有無自性之理而為觀察，以未許彼義堪忍正理觀察故。等如有人，說此是羊，不可觀察是馬是象。又於世間，雖是無始共許之義，若理所害則於名言亦定非有，如由無明於諸法上增益自性，及薩迦耶見執有自性我及我所，及執昨日山為今日山等諸境界，故非世間所許一切，中觀諸師便於世俗而遍受許。又色聲等，於名言中與諸外道妄執假立，有無不同之理，有說前者，一切世間皆可共許，後唯邪宗乃稱說故。此未能判別，若不爾者，於名言中應無如幻色等，應有自性所成，此過繁多。《六十正理論釋》雲：「又顛倒者，謂執樂等，雖於世俗諸法亦非住彼性故。不顛倒者，謂執苦等，於世俗中諸法容有彼體性故。」此說常恒等四，雖於世間共同稱許，然執是為彼雖於世俗亦說為倒，無常等四，雖於世間未遍稱許，然執是彼則不顛倒。如是執蘊為無常等之分別，雖於現境有所錯亂，然於執境無量能害，故名不倒或不錯亂。諸根之識，於現境錯亂，又無所餘無錯亂分，故不名無錯亂。又諸根識，於所顯現錯亂雖同，然如所顯義，就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗。除此諸餘無損根識，是正世俗。又諸分別執蘊常等之境名言中無，故可破除。然執無常等之境名言中有，故非正理所能破除。又於勝義，或由自性所成常等四法，而非是有，如是於彼二中，無常等四亦是非有，故觀待真實，執有彼八，全無是倒非倒之別。故密意說，「隨行色常、無常、苦、樂、有我、無我皆行於相。」

　　若謂若以正理，破於諸法增益自性無明之執，而不破壞名言諸義，二者相違。《入中論》雲︰「癡覆自性故世俗，由此偽法現諦實，佛說彼是世俗諦。」此說由無明增上安立色等為世俗諦故。答曰：無過。立色聲等為世俗諦之諦，是由意樂增上為諦。此意須是諦執，故於增益自性無明而為諦。故於已斷染污無明二阿羅漢及八地以上諸菩薩前，所現諸法唯虛偽性非諦實性，以無諦實增上慢故。論說於諸無實執者，唯現世俗，其理即此。故色聲等，雖由無明立為諦實，然非由無明立色聲等，譬於執繩為蛇之邪識，雖繩為蛇，然繩非由彼邪識安立。其能安立色聲等之心，謂無損害眼等六識。故此所立義名言中有，非是正理所能破除，其無明所執，雖於世俗亦非有，以此是於諸法增益自性，如此自性，雖於名言亦定無故。是故正理雖於名言亦能破除，假若正理不能破此，則於名言不能成立諸法如幻。又於愚癡所增自性，次更增益愛非愛等諸差別相起貪瞋等，故以正理亦能破壞貪等行相。如《四百論釋》雲：「貪等唯於癡所遍計諸法自性，而更增益愛非愛等差別而轉，故非異癡而轉，必依於癡，癡最勝故。」此諸煩惱，雖是無始俱生而轉，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦無。是故俱生心有二境，謂以正理能不能破。其能安立此色聲等諸名言量俱生之境，名言中有，非以正理所能破除。如是佛護論師及月稱論師宗中，雖於名言亦破自性，故名言諸義極難安立。若未善知安立彼等離諸妨難，則於行品不能善得定解，現見多成毀謗惡見，故具慧者，應當善巧此宗安立世俗之理，恐繁不說。

　　〔科〕天三　觀察是否四句所生而為破除然不能破

　　第三觀察是否四句所生而為破除，顯不能破。由破自、他、俱、無因生，若能破生，則四句生雖於名言此宗說無，故於破生不須簡別。若不能破，則破四生亦不能破勝義之生。前說非許，當答後難。若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察。爾時須以正理觀察自他等四從何句生，由許勝義生，故定須許四句隨一觀察。若僅受許依此因緣有此生起，未許實生。未許彼故，雲何能以觀真實之理，觀從自他等何者而生，以不須許堪忍正理所觀察故。又依緣生，即能破除四句之生，《入中論》雲：「諸法依緣起，非分別能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」故月稱論師，許依緣生破四句生，汝若許不從四句生則全無生，故違月稱所許而說。又彼論雲：「無因自在等，及從自他俱，非能生諸法，是故依緣生。」如汝則成自語相違，故依緣而生之緣起，永離四邊。莫更問雲，離四邊者為四何邊，此等亦是未分無生自性無生二者差別而成過失。雲何論說，「真實時若理，觀從自他生，非理以此理，名言亦非理。」此顯若許自相之生或實有生，則於名言由彼正理亦能破除，然非破生。即彼論結合文雲：「若謂染凈之因須實體生，此說唯餘言說存在，何以故，真實時等。」廣引彼頌，其釋又雲：「故自相生，於二諦中皆悉非有，雖非樂欲亦當受許。」故自性生是勝義生，若此許者雖名言許，如彼勝義生而當破除。是此論師所許勝處，故於名言亦不應許有自性生。

　　《入中論》雲：「如石女兒自體生，真實中無世非有，如是諸法由自性，世間真實皆不生。」若執自性無生或無生性謂全無生，反難緣生與無性生二者相違，呵為無耳無心。說無性生，未聞所說自性，妄執無生意謂無耳，及說自性未解其義，意謂無心。如《六十正理論》雲：「緣生即無生，勝見真實說，」其釋中雲：「若見緣起諸法自性皆不可得，以依緣生者，即如影像，無性生故。若謂既依緣生豈非是生，雲何說彼無生，若雲無生則不應說是依緣生，故此非理互相違故。噫唏嗚呼無心無耳，亦相攻難，此實令我極為難處。若時我說依緣生法，即如影像自性無生，爾時豈有可攻難處。」故應珍重判彼差別。《無熱惱請問經》雲：「若從緣生即無生，於彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若瞭知空不放逸。」初句說言「緣生即無生」，第二句顯示無生之理雲︰「於彼非有生自性。」是於所破加簡別，言謂無性生。頗見一類，聞彼諸句未解彼理，專相違說，「生即無生，依即無依」，狂言愈大，知見愈高。《明顯句論》引《楞伽經》雲：「大慧，無自性生，我密意說一切法無生，」此說極顯。又破生等應不應加勝義簡別，義雖已答，然分別答至下當說。此等皆是，顯示彼一切能破，皆不能破無自性中因果建立。似能破中最究竟者，謂自破他如何觀察，即彼諸過於自能破無餘遍轉。汝等所立，即似能破最究竟者。以破他宗觀察正理害不害等皆被遮回，其能破理成所破故。若謂汝許有色等，故於彼等此觀察轉，我等無宗故，彼觀察不能轉入。此答不能斷彼諸過，於應成派及自續派，何決擇時茲當宣說。

　　〔科〕天四　觀察有事無事等四句而為破除然不能破

　　第四破除有事無事四句無能妨害。若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有無二俱二非四句無不攝法，故以正理能破一切。此如前說事有二種，若以自性所成之事，隨於二諦許何諦有皆當破除，能作用事於名言中非能破除。又無事中，若於無為許由自性所成無事，如此無事亦當破除，如是之有事無事二俱當破，有自性之俱非亦當破除。故一切破四句之理，皆當如是知。若未能加如此簡別而破四句，破除有事及無事時，作是破雲：「俱非彼二。」次又破雲：「亦非非二。」是自許相違。雖知如是而雲無過，強抵賴者，我等不與瘋狂共諍。復次破蘊自性之體，或破其我便發智慧，瞭無自性或瞭無我。若復破慧無自性境，是為破壞中觀正見，由破能達諸法無性智慧境故。若許雙破有無自性，應問彼雲，決定諸蘊無自性慧，其境無性如何能破，應當宣說。若謂《中論》雲：「若少有非空，亦當有少空，若無少不空，空亦雲何有。」全無不空故，無自性空亦非有。此中空不空者，謂有自性空與不空，全論前後一切皆然。故性不空即是有性。若謂無少自性無性之空亦非有者，更有何事尤為可笑。如於苗芽執無自性時，此決定解唯於苗芽執性非有，俱不執雲，其無自性為有為無，應當閉目向內觀之極易明瞭。由是因緣，於無自性不可執有，為遣更執無性為有，故以正理破有空性。縱使應理，然亦唯是更以餘心，破除另執無性為有覺心之境，若破通達苗芽無性智慧之境極不應理。我等破除苗芽自性，便決定解自性非有，次由餘心縱執無性是有，然所執境亦非正理所破。若許空性是有自性，則當破除。若爾於無自性，雲何能起有自性執，謂緣苗芽無自性時，雖不執苗有自性，然能起執苗之無性是有自性。如於無瓶，雖不執謂瓶實是有，然能執謂無瓶是實。由是若說，以無少許非自性空，故芽無性空亦無自性，是為正因。《四百論釋》說，是破有性之空，如雲「若所說空少有自性，是則諸法亦當有性。」為顯非有，故說頌言，「若無不空者，空復從何生，如無餘所治，能治雲何起。」不爾若破無性之空，則無無性。若爾則當有自性體，於一切種性不可破。如《回諍論》雲：「若即無自性，能遣無自性，遮無自性已，即成有自性。」自釋亦雲：「如雲莫言即言遮言，如是若以無自性語遣法無性其喻應理。然此唯以無自性語，破諸法性，若無性言即能遣除諸法無性，破無性故諸法有性，有自性故即非是空。」此說極顯。故前所引《中觀論》雲：「空亦雲何有，」其後又雲：「諸佛說空性，為出一切見，若復見於空，說彼無可治。」此說見於空者，非說凡見自性為空，是說於性空之空執為諦實或見為實事。佛護論雲：「若執諸法有性為彼說空，謂由緣起因緣增上假名有事，非是諸事實有自性，由顯諸法自性空故，能遣彼執。若有於空執為實事，誰亦不能破除其執，譬如說雲，悉無所有，若復乞雲，其無所有願當惠施，何能令彼瞭解為無，」及喻顯說。若不爾者，喻則不合，猶如有一向他乞財，說無財時，若作是念，此人無財，此執非過。若於無財反執為財，爾時不能令知無財。若問諸法有無自性，告曰無性，若執無性，說者實欲令起是解，彼豈是過。然於無性反執有性，是為過失。若依汝意說，無財時執為無財，亦當被破，故依我說最為端嚴。《明顯句論》雲︰「於空執事」非是破空，故唯見空亦非有過。故《般若攝頌》說，「菩薩若執此蘊空，行相非信無生處。」《寶鬘論》雲，「諸見我無我，故大能仁遮。」諸餘經論說，不可起空無我見，皆如前說應當瞭知。若不爾者，則舍利子問觀自在，欲行甚深般若波羅蜜多當雲何學，答雲「應正隨觀彼諸五蘊皆自性空。」《攝頌》雲：「遍知諸法無自性，是行般若波羅蜜。」《入中論》雲：「故由觀我我所空，此瑜伽師當解脫，」此等多能與彼相違。是故一切衰損根本，即是增益自性無明，而能與彼行相正反，拔除彼者，唯達無性或無我慧。若破此相即破真實義見，雖非所樂然須受許。《四百論》雲：「無二寂靜門。」釋雲，永盡貪愛是能證得涅盤之因，除無性見更無少法，是能如是盡貪之因，故無自性為相無我，是無第二寂靜之門，趣涅盤城，此乃無等唯一之門。雖亦有空無相無願三解脫門，然唯無我正見最勝，由瞭諸法悉皆無我，一切法貪無餘永盡，豈於少法見少可求或相可緣。故唯無我是無第二寂靜之門。是故《菩提資糧論》雲：「無自性故空，是空取何相，遣一切相故，智者何所願。」此將經說三解脫門，與此處說唯性空見一解脫門，斷相違失，以教理成此為解脫門。斷性之境何須更破以證彼者即能對治二我相執，於彼全無相執氣故。若於如此分別亦見過患，善惡分別悉破除者，顯然欲樹支那堪佈所遺教規。

　　〔科〕酉二　明所破義遮破太狹

　　第二破所破太狹。有作是言，所破自性具三差別，一自性非由因緣所生，二時位無變，三不待他立。如《中論》雲：「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，雲何應道理。自性非新作，及不觀待他。」若許芽等內外諸法有如是性，中觀諸師雖亦須破，然於此中明所破者是當明其所破根本，由破彼故，須於相續生中觀見，證法無性。諸有為法是因緣生及有變壞，自部諸師皆共極成，對彼不應更成無性，彼亦應達諸法無性。有是等過，故彼豈是不共所破。雖《中觀論》多難彼雲：「若有自性，應不待因緣及不變等。」是就能遍說彼過失，非就所破當體而明。又勝義有及真實有並諦實有，亦應不由因緣生等，然彼非是勝義等義。譬如於瓶雖遍無常，然非無常即是瓶義，雖立大腹等為瓶之義。如是若勝義有等，雖應許為無方分法，然非無方分法即根本所破，以彼唯是宗派妄執不共假立，此執非諸有情系縛生死之本故。又雖決擇彼無自性極善修習，然於無始無明妄執全無違害，即使究竟現證彼義，然終不能遣除俱生諸煩惱故。故以正見善決擇時，若不瞭知正為決擇俱生無明所執義無，於彼支分破除分別所執諸境，不破俱生無明行相。破人我時，惟破常一自在之我，破法我時，唯破無分極微所取，及破能取無分剎那，並破具三差別自性等宗派假立諸法，於一切種決定不可。若不爾者，決擇見時唯決擇彼，修時亦應唯修習彼，以決擇見義為修故。故修已觀證及修究竟亦唯應爾，如是由見無彼分別執計二我，便謂已斷俱生煩惱，太為過失。《入中論》雲：「證無我時斷常我，非許此為我執依，故達無我為盡拔，我見根本最希有。」釋論亦雲：「為以喻門顯示此義互無系屬，故說頌曰：見自室有蛇，除畏雲無象，謂能除蛇怖，奇哉為他譏。」此雖是說補特伽羅無我，然法無我亦同。可作是說，「證無我時斷妄我，不許此為無明依，故知無我謂盡拔，無明根本甚希有。」若爾論師如前所引，說非新作及不待他為自性相，此說為就觀察門耶抑為許有如是性耶。說彼即是諸法法性，即於彼上立為自性，非是新作非依仗他。彼性是有，《入中論釋》雲：「論師許有如是差別行相性耶，世尊依何增上廣說，隨諸如來出不出世，諸法法性恒如是住，有彼法性。所言法性，此復雲何，即此眼等自性。眼等自性復為何等，謂彼非新作性無待於他。離無明翳智所證性為有此耶，誰雲其無。彼若無者為何義故，諸菩薩眾修習波羅蜜多諸道，為證法性。故諸菩薩發起如是多百難行。」並引經證而善成立。於前豈非破一切法有自性耶，我等豈未多次宣說諸法，若非由內心立其自性有，塵許亦無，於如此性，雖法性勝義諦亦無少許，況諸餘法。《明顯句論》雲：「三世無亂非由新造作火之本性，此非先無後新生起，非待因緣。如火熱性，或彼此岸或長與短，當知說此名為自性。火如是性為可有耶，然此亦非由自性有亦非全無，雖然如是，為令聞者離恐怖故，增益強說世俗中有。」即於此性亦破自性說名言有。若謂此說為斷聞者恐怖故，增益說即不許有。此不應理，餘法皆是為彼假說，彼亦應無。又如前引，若無彼義，則修梵行應空無義，說彼過難，成立此有。《入中論釋》雲：「又此自性非唯論師自許，亦能教他受許此義，故此自性，是於兩俱建立極成。」不爾則應許中觀宗不得解脫。得涅盤者現證涅盤，復說涅盤即是滅諦。又說彼是勝義諦故。無勝義諦故，得涅盤時必須現證勝義滅諦，《六十正理論釋》，以多力勵已善成立。由是眼等有為，於自性體非可為有，於以法性所立性中，亦不可有，故隨於何性皆悉不成，真勝義諦雖於法性所立性中，而可為有，然立此性非無新作及不待他，於自性體亦無少許，故亦唯於名言說有。言新作者，謂先無新生之所作性。不待他者，謂不待因緣。色等諸法，於二自性，悉不成立。故於法性所立自性，為見彼性而修諸道，所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體，與今忽爾許有自性二不相違。《入中論釋》雲：「奇哉錯誤，若已不許少許實事，忽許自性非由新作不觀待他，汝乃專說互違義者，茲當宣說。汝未瞭知此論意趣，此論意趣謂說眼等緣起本性，愚稚異生所能執取。若彼即是彼法自性，其性顛倒，為證彼故而修梵行，則空無義。由非即彼便是自性，故為見自性，修凈梵行則有義利。此復我由待世俗諦，說非新作及不待他。若性非是愚夫所見，此為自性亦應正理。僅以此故勝義非事，亦非無事。此即自性寂靜性故。」此中有事無事，如前宣說二邊時說，謂自性有及畢竟無。

　　如是決擇諸法無微塵許自性實體，此由自性所空空性，於色等法差別事上，此為能別法。故於一心之境，有彼二事，非為相違。由其未能遣二相故，此空是為假勝義諦。若修能達無性正見，現證彼義實無自性，現似有性一切亂相於彼悉遣。故此現證法性之智，不見色等。如是之法及法性，於彼慧前二皆非有。故立彼二為法及法性者，是就其餘名言識立。由是因緣，勝義諦者，是於寂滅一切自性戲論之上，更離無性現似有性一切戲論，而為安立。故許彼有，豈須許有自性自體。《明顯句論》雲：「無明翳力緣諸事相，由不見彼，此性即是離無明翳，聖人之境，即立此性為彼自性。」又雲：「諸事之無生自性，此復俱非。唯屬無事無體性故，非於諸事自性中有。」又有許勝義諦，不於所斷二我戲論而為安立，謂於能證真實之心無亂境中，自現在相，如青黃等。又以知如是有，便為通達深義正見。又謂通達內外諸法，有情執為二我所依，為無自性，是正見歧途。此出一切大乘小乘經教之外，由許破除一切有情系縛生死根本我執。然說通達我執所計我事，無性不能遣執，而說通達與彼無關餘實有法，反能遮遣我執縛故。譬如東方無蛇，妄執為有恐怖憂苦，為遣彼苦，而說令達東方無蛇，不能遣其蛇執，當令別執西方有樹，方能除遣蛇執憂苦，與此說者全無差別。諸自愛者，應當遠棄如此邪執，次於破除系縛生死，一切衰損根本無明行相之方便，謂當依止建樹諸瞭義經，及將經義不令向餘引轉諸正理聚聖者龍猛父子論典，度越三有大海彼岸。由於所破破除邪執，是於得中觀斷除歧途，最為切要，故今廣說。

菩提道次第廣論卷十九終

菩提道次第廣論卷二十

　　〔科〕申三　自宗明顯所破之理分三

　　　　　　酉一　正明所破義

　　　　　　酉二　於餘所破加不加此之理

　　　　　　酉三　釋於所破應不應加勝義簡別

　　　　今酉一　正明所破義

　　總所破事略有二種，謂道所破及理所破。初如《辨中邊論》雲︰「於諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」謂煩惱及所知二障，此所破事於所知有，此若無者，應一切有情不加功用而得解脫故。理所破者，如《回諍論》雲：「又有於化女，起實女邪執，以化而破除，今此亦如是。」自釋中雲：「若有士夫，於自性空變化婦女，謂是實女而起邪執，邪執彼故遂起貪愛。次有如來或如來弟子變一化身，以此化身遮彼邪執，如是我語空如變化，於一切法無性本空，等同化女，遮遣邪執為有自性。」此說邪執為所破事，及彼所執實有自性亦為所破，故有二種。然正所破厥為後者，以破顛倒心須先破彼所執境故。如緣起因破人法上所有自性，故此所破須所知中無，有則不能破故。雖如是無，然能發生增益執有，故定須破。破除之理，亦非如以錘擊瓶，是於無令起知無定解。若定解無，即能遮遣執有亂識。如是以理成立，亦非如種發芽先無新生，是於如是法起決定智，知其如是。《回諍論》雲：「雖無能破語，其無亦成立，然此語雲無，令解非令除。」自釋中雲：「雖無汝語，若無之滅亦本成立，何為更說一切諸法皆無自性，汝說彼語有何作為。此當為釋說一切法皆無自性，非由此語令一切法成無自性，然說諸法皆無自性，是令瞭解破無自性。譬如天授原未在傢，有雲傢有天授，有於無彼說雲其無，此語非令天授成無，惟顯天授傢中非有。如是說雲，諸法無性，非由此語令其諸法成無自性，然一切法皆無自性。諸愚眾生，為無明蔽增益自性，如於幻士愚其原無士夫實體，唯為令解自性非有。故汝說雲，若性非有，即無語言，不假語言，自性非有亦極成立。說無自性此語何為。此諸言說皆不應理。」此說極顯，當如是知。故有說雲，有不能破，無不須破，離諸破立，以多破立正理觀察，唯練名言，此全未見正理及道破立影像相違亂言，自現宣說，有不能破無不須破之因，破斥他人破立觀察，而謂不應破立故。又以所立之因，破斥他許之破立，不應正理。有不能破無不須破故。以正理破者，是為遮遣顛倒錯亂之分別。以正理立者，是能引發無倒定解之方便。故欲遣邪執及欲生正覺，定當隨行龍猛等之正理眾論，於無倒破立引生定解。

　　如是以正理破，若是由破倒執，為欲引發無倒定解者，當以正理破何心之境耶。總所破分別，雖無邊際，然以何顛倒分別而為一切過失之根本，當先明彼破其所執之境。若能破彼則一切過失悉遮遣故，經說貪等諸餘對治，是一分之對治，說無明對治是一切之對治。無明即是一切過失之根本，如《明顯句論》雲：「佛依二諦說，契經等九部，就諸世間行，於此廣宣說。其為除貪說，不能斷瞋恚，為除瞋故說，亦非能盡貪，為斷慢等說，彼不壞餘垢，故彼非廣遍，彼皆無大義。若為斷癡說，彼盡壞煩惱，諸佛說一切，煩惱皆依癡。」何者為癡，謂執內外諸法由自相生，增益自性之心，此為無明。如《四百論釋》雲：「若識增益諸法自性，由彼染污無知增上貪著諸法，是為流轉生死種子，於一切種永滅除故，即便安立生死還滅。為顯此義故說頌雲，「三有種為識，境為彼行境，若見境無我，三有種當滅。」此顯由見境無自性，於一切種破除貪因三有種識，安立聲聞獨覺及得無生法忍菩薩生死還滅。」又即說彼是為實執，如身根於身，愚癡遍安住，故壞癡能壞一切諸煩惱。《四百論釋》雲︰「癡於諸法分別諦實極愚蔽故，遂於諸法增益實性而轉。」

　　如是若無明是生死根本，則《入中論》與《顯句論》，說薩迦耶見為生死根本不應道理，主要之因無容二故。其無明與薩迦耶見，餘師所許中士道時已宣說訖。此說月稱論師所許，餘中觀師許為所知障之執法諦實，此許為無明，且是染污無明。如前所引《四百論釋》，說為染污。《入中論釋》雲：「由此能令諸有情類，於觀如所住事而起愚蒙，故愚癡無明，法非有性而強增益，於見自性障覆為性，名曰世俗。」又雲：「如是由有支所攝染污無明增上力故，建立世俗諦。」說為十二緣起初支，故是染污非所知障。若爾，何為所知障耶，此後當說。故十二支中初無明支，是生死根本，又說薩迦耶見為生死根本者。以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。其無明者，謂明相違品，其明亦非任隨何明，是瞭無我真實義慧。其相違品，非唯無慧及所餘法，是須與彼相違執者，即增益有我。此復有二，謂增益法我及增益補特伽羅我。故法我執與補特伽羅我執，俱是無明。是故宣說薩迦耶見為餘一切煩惱根本，非不宣說無明為本。「乃至有蘊執，爾時有我執，」此說法我愚之無明，為補特伽羅我愚之因，顯示無明內中二執因果之理。故說薩迦耶見除無明外，為餘一切煩惱根本，皆無相違。若不瞭知如是解釋論師意趣，則說生死有二根本，其相違過極難斷除。如是明無明之理，乃是龍猛菩薩所許。如《七十空性論》雲：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，是真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。」《中論》二十六品雲：「若永滅無明，諸行當不生，能滅無明者，由知修真實。由前彼彼滅，後彼彼不生，純一大苦蘊，皆當如是滅。」又與「乃至有蘊執」說執蘊為生死根本，極相符順。又是聖天所許，如前所引「如身根於身」等，及「生死本為識」等，顯瞭宣說。又阿阇黎於中論等盡其所說，破除所破，所有正理，一切皆為破除愚癡，於諸法上增益自性，而顯諸法皆無自性。故所說種種正理，皆是唯為破無明執。如佛護論雲：「為何義故宣說緣起，答雲，阿阇黎耶大悲為性，見諸有情為種種苦之所逼切，為解脫故，欲顯諸法真如實性，隨說緣起。故雲，見非真系縛，見真實解脫。何為諸法真實性，答曰：謂無自性。諸不智者，由愚癡闇障蔽慧眼，而於諸法分別自性。由是彼等遂起貪，瞋若時瞭知緣起，發慧光明除愚癡闇，由智慧眼照見諸法無自性性，爾時無所依處，貪瞋不生。」第二十六品結合文雲：「問雲，汝已宣說以大乘數，轉入勝義，汝今當說以聲聞教轉入勝義，答曰：無明覆後有」等。第二十七品結合文雲：「問雲，汝今當依順聲聞乘契經邊際，顯示惡見行相非有，答曰：說過去時生」等。故佛護論師，亦許增益諸法自性，為十二支初支無明，及許聲聞獨覺證法無我，極為明顯。是故聲聞獨覺證法無性，最大能立，當知即此以法我執為十二支無明之理。《四百論》雲：「縛為分別見，彼是此所破。」其分別者，非說一切分別，是說增益諸法自性之分別。釋論雲：「分別者，謂增益非真自性之義。」又許彼是染污無明，若說凡是「念此為此，」一切分別之境，皆是正理所破者，是全未詳細觀察。若不爾者，其真實義，於諸異生非現見故，除分別外無餘方便能解空義。若謂一切分別之境，皆理所違害，則定智之境，亦如增益自性錯亂邪識。若爾，應無正見導赴涅盤，於《盤，於中觀》等論勤聞思等一切無果。《四百論》雲：「言我般涅盤，非不空見空，如來說邪見，不能般涅盤。」又以前說無明所執之境為根本，自他宗部諸師，而更增益眾多差別。若拔無明所執之境，如拔樹根，則由邪宗一切假立一切俱斷，故具慧者當知俱生無明所執之境，為所破之根本，不應專樂破除宗派妄計分別。以破所破者，非無事而尋事，是見邪分別心執所破事，系縛有情流轉生死，故破其所境。能於生死系縛一切有情者，是俱生無明故。分別無明唯邪宗方有，為生死本不應理故。故能於此分別決定，極為切要。

　　如是計執所破究竟之邪分別，即十二支之初支，俱生無明。分別所破，亦以彼為根本，唯是增益。故根識等無分別識，一切行相，終非正理之所能破。故正理所破之心，唯屬分別意識。後以二種我執或於我執所計之境，增益差別諸分別心，非謂一切分別。由彼無明如何增益自性之理者，總此論師之論中，雖於諸世俗義，亦雲自性或自體等，設立多名。然此中者，謂於諸法或補特伽羅，隨一之境非由自心增上安立，執彼諸法各從自體，有本住性即是其相，如彼取境之諸法本體，或名曰我或名自性，是就假觀察而明。如雲「此皆無自性，是故我非有，」《四百論釋》雲，「若法自性自體自在，不仗他性。」此說彼諸異名，不仗他者，非謂不仗因緣，是說有境名言之識為他，非由彼增上安立為不仗他。言自在者，謂彼諸境各本安住不共體性，即彼亦名自性自體。此如計繩為蛇，其蛇唯就妄執之心假計而立。若觀何為彼蛇自性，則於境上蛇全非有，故彼差別無可觀察。如是諸法，亦唯於名言識，如所顯現觀察安立，若於境上觀察諸法本性如何，全無所有，不如是執，謂非唯名言識增上安立，執彼諸法各由自體有可量見本安住性。如《四百論釋》雲︰「惟有分別方可名有，若無分別則皆非有，此等無疑如於盤繩假計為蛇，定非由其自性所成。」此說自性所成之相。故若非由內心增上安立，於其境上就自性門有所成就，說彼為我或名自性。若於差別事補特伽羅境上無此，名補特伽羅無我。若於眼等法上無者，名法無我。由此當知，若於法上及補特伽羅執有此性，是二我執。如《四百論釋》雲：「所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體。若無此者，是為無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二名，法無我及補特伽羅無我。」

　　若謂執補特伽羅有自相，為補特伽羅我執，不應道理。若不爾者，緣他補特伽羅執有自相，亦應是補特伽羅我執。若爾應成薩迦耶見，彼不執我薩迦耶見，不應理故。執補特伽羅有自性者，理應許為補特伽羅我執，如前說補特伽羅有性，為補特伽羅我故。然非補特伽羅我執，皆是薩迦耶見。若爾何為薩迦耶見我執，薩迦耶見分別我執。如正量部一分說緣蘊執我，雖無決定，然俱生我執，《入中論》中破蘊為所緣，釋說緣依蘊假立之我，故非緣蘊，唯緣補特伽羅。復須可執為我之補特伽羅，故他補特伽羅亦非所緣。於此所緣執相雲何，《入中論釋》雲：「薩迦耶見執我我所行相而轉。」謂非但執有自相，須執為我。《入中論釋》雲︰「惟薩迦耶見是所應斷，此由悟入無我之我，即能斷除。」此說通達所緣之我，無其實我或無自性，由其行相相違而斷，故是執著慧相違品，此後是執補特伽羅有自性，即是執有自相之我，執有我所薩迦耶見，亦當瞭知。若不執為我及我所，唯執實有補特伽羅，即愚補特伽羅我之無明，非不染污。由是因緣，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，後者許名言有，故非所破。此顯不破薩迦耶見俱生所緣，然非不破彼執行相自性之我。譬如不破執聲為常所緣之聲，然破彼執境之聲常，無有相違。故聖父子及此二論師之論中，「若自性有，若自體有，若自相有，若是實有。」其自性等應知如前所說。顯無彼之句義，當知亦是顯示無明所執之義無。

　　〔科〕酉二　於餘所破加不加此之理

　　第二於餘所破加不加之理。若石女兒及兔角等，諸畢竟無直可雲無，不須簡別。如是雖於所知有，然依時處有有有無，若說彼時處無，亦不須簡別。若中觀師雖於名言不許彼有，唯由自他實事諸宗，不共增益，破彼等時雖就意樂，有時須加，然實無須新加自性簡別，以彼諸宗已許彼義故。除彼所餘中觀諸師，於名言中所立諸義，任破何義皆須簡別。若不簡別，則於能破之正理，過失同轉唯成似破，又如前說中觀諸師，於名言中所立諸義，必須觀察有無自性之正理及名言量所不能害。若不爾者，則於名言不許大自在等，而許色聲等所有差別全不得成。雲此是道此是非道。此宗應理此不應理等，世出世間，皆無安立之方便。於自性空生死涅盤一切建立，皆應正理之特法不可成故。若量無害而欲破彼，是為智者輕笑之處，故破彼時定當簡別。《四百論釋》及《六十正理論釋》，破所破時有極多處，加彼簡別。《中觀本論》及佛護釋，《明顯句釋》，並《入中論》本釋等中，亦多處加，因見文繁及多已加，意其未加亦易通達。故未加處亦定須加，由彼無少加與不加差別理故。又雲「觀察非有」，亦有多加觀察之簡別者，此如前說，若有自性，須許觀察實性正理之所能得，由未得故則無自性當知與說無有自性，同一宗要。如《四百論釋》雲：「設此諸法，非如火輪及變化等，唯現欺誑而無實事，爾時若以正理觀察，定如金等自性可緣最極顯現，然彼唯由顛倒因生，若以觀察慧火燒煉，其性非有。」

　　〔科〕酉三　釋於所破應不應加勝義簡別

　　第三釋於所破應不應加勝義簡別。說於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者，極不應理。《入中論釋》引《佛母》雲：「長老須菩提，豈無所得無所證耶，須菩提曰：長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非二相之理。長老舍利子其得證者，是依世間名言而立。預流一來不還阿羅漢獨覺菩薩，亦依世間名言而立，若勝義中無得無證。」須如是許，豈謂《入中論釋》所引為自續派之經耶，如是諸瞭義經加勝義簡別者，實亦繁多。《七十空性論》雲：「住生滅有無，劣等或殊勝，佛依世間說，非是依真實。」《寶鬘論》雲：「言有我我所，此於勝義無。」又雲「若種子虛妄，其生豈諦實。」又雲「如是世如幻，雖現有生滅，然於勝義中，生滅皆非有。」於所破加勝義諦實真實者極多，未加彼時亦多加無自性自體自相等簡別。佛護論雲：「諸佛說正法，正依於二諦，世間世俗諦，及以勝義諦。」若以世間世俗諦故，可說有瓶有席，即以此故，亦可說彼無常瓶壞席燒。若時意依真實，爾時瓶席唯是假名且不應理，況其壞燒雲何應理。復次，如來若以世間世俗增上可說無常，謂如來老及說如來已般涅盤。若時意樂依於勝義，爾時如來且不應理，況老涅盤雲何應理。月稱論師說破實生，非破有生，如《六十正理論釋》雲：「若於何相影像可得，緣生虛妄，我不說彼現可得者，名為無生，然於何性立為無生，即於彼性說為無生。為於何性立無生耶，謂許實自性非虛妄性，以許彼於妄性為緣起故。」此說不破虛妄幻生唯破實生，故說緣生與性無生二不相違，即前論雲：「生與無生二境異故，有何相違。」又雲，「若時我說緣生，即性無生，猶如影像，爾時何有攻難之處。」此答緣生與性無生相違之諍。《入中論》雲：「由此次第，當知法實性無生，世間生，」此於無生加實性簡別。又雲：「如此瓶等實性無，而於世間許為有，如是一切法皆成，故無過同石女兒。」此說內外一切諸法，於真實無，於名言有，故非於所破不加勝義之簡別。總於所破，若全不許加勝義簡別，則不可立二諦差別，謂於勝義如此如此，及於世俗如此如此，全未說有如此之中觀師，故唯邪分別。《明顯句論》破「於所破加勝義之簡別」者，是就破自生，非唯破生，釋中極顯。《入中論》雲：「阿阇黎耶未加簡別，總雲『不自』而破其生，若簡別雲，『諸法勝義不自生，有故，如有思，』當知其勝義之簡別，全無義利。」故中觀自續師與應成師，非就於所破加不加勝義簡別判之為二，然於名言破不破自性則有差別。若於內外諸法破自性時，如應成派則不須新加或勝義或真實或諦實之簡別，以有自性，即已成為勝義等故。若自續派於彼不加勝義等者，則不能破，故加勝義或真或諦。然於生滅及系縛解脫等，若不簡別或雲勝義或自性等而說能破，兩派中觀俱所不許。

　　若爾何為勝義無之義？此中義謂所知，勝謂第一，二同一事。又勝謂無分別智，彼智之義或境故名勝義。又無分別智現證勝義，順彼之慧說名勝義。如雲「此中諸地等，於勝義無生。」《熾然分別論釋》雲：「言勝義者，是所知故名義，即所觀所瞭之增語。勝是第一之異名，略雲勝義。謂此是義復是最勝故名勝義。又勝之義，以是無分別勝智之義故名勝義。又順勝義，謂於隨順能證勝義之慧，有彼勝義故名順勝義。如雲於勝義非有。或說雲無彼說之勝義，即最後者。如此論雲：若爾，勝義超一切心，破法自性是文字境，是故豈非無可破耶。勝義有二，一謂無作行轉，出世無漏無諸戲論，二謂有作行轉，福智資糧隨順清凈，名世間智有諸戲論。此中立宗取彼差別故無過失。」此取聞思以上，如理觀察真實義慧，不應唯取聖後得智。《中觀光明論》雲：「言勝義無生等，其義通許一切聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故。是此之勝義故，現與不現而有差別。由彼增上知一切法，皆唯無生，故說勝義無生者，是說彼等由正知故生皆不成，」與前說同。《中觀莊嚴論》釋難雲：「何為無自性性，謂於真實。言真實者，謂隨事勢轉，比量所證真實義性，真實義相觀察即空。由此宣說真實及勝義等。又唯真智說名真等，是彼所緣故。由此真智意樂增上，名無自性，非由世俗無智增上。」於無自性加真等簡別，般若燈論熾然分別，二論多說。猶如《般若燈論釋》十五品雲：「若無自性，雲何是事，若是事者應非無性，故以彼語有謗自宗。」謂立宗雲事無自性，則有自語相違過失，即前論中答此諍雲：「非許勝義諸事有性，次立宗說彼無自性，故無謗宗義。非因不成，故此無過。」謂許諸法勝義無性，非毀謗故。若於名言謂無自性，許為毀謗極為明顯。又彼論雲：「勝義諸內法皆無自性性，所作性故，殊勝言說待所依故，譬如幻師所化人等。」此破自性決定當加勝義簡別。言勝義無者，義謂若以如理觀察之正理，觀實性時見彼非有。此諸論師一切皆同。故清辨論師論中，立世俗時，亦說不以順見真實觀察，破自性時，多說以理觀察為無，此與前說諸師皆同。然凡有性，堪忍觀察實性正理推察，許否不同，此二論師若有自性，則定須忍觀察實性正理推察，故亦定成勝義中有，如前數說。

　　〔科〕未二　破所破時應成自續，以誰而破分二

　　　　　　申一　明應成自續之義

　　　　　　申二　身生正見當隨誰行

　　　　今申一　明應成自續之義

　　佛護論師釋中，未明分別應成自續，建立應成。然於解釋」非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有」時，唯依說舉他宗違害而破四生。清辨論師出過破，謂全無能力成立自宗及破他宗。然佛護宗無如是過，月稱論師廣為解釋，謂中觀師自身發生中觀方便，須用應成，自續非理，破他宗已顯應成宗。

　　〔科〕申一　應成自續兩派分二

　　　　　　　酉一　破除他宗分二

　　　　　　　　戌一　出計

　　　　　　　　戌二　破執

　　　　　　　酉二　安立自宗

　　　　今戌一　出計

　　雖有多種安立應成自續之理，然彼一切孰能盡說，故當於中略說少分。其慶喜師所說《入中論疏》雲：「有作是言，若許應成因，其因為量成耶抑未成耶，若謂已成，爾時俱成，雲何他許，若謂未成，則他不許，雲何他許。當答彼曰：凡量所成應是俱成，此非我知，諸立論者立能立時，其所立因自雖量成，然他量成自何能知，他心差別非自現量，比量境故。又自量成亦何能知，錯謬因緣長夜攝持，有欺誑故。故唯由其立論對論，許量之力，許諸法性，故依所許破除他宗。」此說因於敵者量成不成，立者不知，以彼無樂，俱非立者二量成故。自亦不知因是量成，自雖決斷是量所成，亦有欺誑，故無雙方量成之因。就許為量量雖未成，然就所許破亦應理。又於自續之因宗雲：「若因與所立以量成遍，（即同品定有異品遍無也）爾時當許自續之能立，然遍不成，謂能成遍之量或現或比，現且不能成其為遍，謂於灶房由現可緣不可緣故，遂謂火煙，此有則彼有，彼無則此無，通達無則不生，然非於一切境，亦非由比。彼境定故，謂比量境非通一切，何以故，若有所立相屬之因，唯於彼生無常等智，非一切時處，故唯依世許，成立為遍非以量成，故應成因破除他宗，如何非理。此說有火，遍於有煙。及無常性遍於所作，若以量成則自續應理，然非量成。若以量成，應須成立一切時處有火無常遍煙所作，然以現比於灶瓶等成其為遍，是一分故。故遍亦惟就許而成。」此說若用量成三相是自續派，畢竟唯用他許三相是應成派。

　　彼之弟子諸譯師雲：「中觀師者，唯破他許餘無自宗。其有法等二無共許故，自續非理正理之果亦唯令舍他宗，除彼之餘，自無所許，故一切種不應宣說自續之因，唯用應成。又能立應成，即自續究竟，故唯應許能破應成。其因及遍就現前許或究竟許，非由量成。依此因緣略有四門，斷他所許或斷戲論。一，舉唯應成，謂他所許生有盡有義，若許自生，舉相違雲，若從自生是有而生，生應無義及無窮盡，故許有義有盡不應正理。若許彼者，而雲自生不應道理，令他知已舍宗為果。二，他許比量，如雲許自生芽應不自生，自體有故。舉說他許有法因等，而反破他。雖雲無自生，亦唯破他許之自生，非自成立無自生義，故自無宗。三，能立同所立，他為成立自所宗故，所立因喻一切如前皆不極成。四，因相相等，謂若許彼，即當許此因相無別，令其相等。若爾汝有無欲破他所許，有即是宗，應有立彼自續之因，無則不應宣說正理，破他所許。答，觀勝義時，若許無性或以無生為所立者，則須受許自續宗因，然不許彼故無過失。若略有欲即有所宗，則一切欲皆應有宗。」此說自己無所立宗唯破他宗，雖有所欲亦無所宗。又自無宗，是就觀察勝義之時，謂不立宗無自性等，非說一切全無所許。故於觀察勝義之時，若許無性為所成立，而於自宗成立無性是自續派，若自無許唯破他欲是應成派。

　　現在自許是應成中觀者，作如是說隨依勝義及依名言，雖於名言自宗無許。若有彼宗，亦須許有能立因喻成自續派，故應成派全無自宗。如《回諍論》雲：「若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。若以現量等，略見有少法，或立或破除，無故我無難。」《六十正理論》雲：「諸大德本性，無宗無所諍，彼尚無自宗，豈更有他宗。」《四百論》雲：「若有無二俱，誰全非有宗，雖長時於彼，不能舉過難。」說中觀師無宗無立故。《明顯句論》雲：「凡中觀師，理不應用自續比量，不許他宗故。」又雲：「應成破義亦唯屬他，非屬我等，自無宗故。」《入中論》雲：「能破所破不會破，及會而破所說失，若定有宗彼成過，我無彼宗故無失，」說自無宗過不轉故。故中觀師一切建立皆唯就他而立。《入中論》雲：「如汝依他事，我不許世俗，果故此雖無，我依世說有。」《回諍論》雲：「所破無所有，故我全無破，是故雲能破，是汝興毀謗。」說破他宗亦非有故。

　　又昔西藏中觀智者，隨行月稱論師善破諸宗，說中觀師自無所宗及無能立之量。次自宗時破以正理，觀擇自相所許能量所量建立及事力轉現比二量，然許名言不加推察，世間共許能量所量。次中觀師自於敵者建能立言，以真正因立無實義，然非自續，以就世間共許之量，未加推察而安立故。

　　〔科〕戌二　破執

　　第二破執分四。破第一傢，入中論疏派，說因遍非由量成，說因非以量成之理，且不應理。以許因須由立敵俱用量成之傢，非由立者未知敵成便不許因，故汝彼理不能破，須敵者以量成故。又以未知敵者他心，立為不知他用量成者，亦不應知他許彼義，則以他許而破他等，亦非理故。他雖說雲，我如是許現可決定，然如所說非定許故，及不知他心故。說遍非以量成之理亦不應理，以於灶上成立有火遍有煙時，灶是所通達處，其上所達之義，唯取有火遍於有煙，非取灶中有火遍灶有煙，豈取時處一分之遍。若不爾者，灶非此遍已定之處，須更顯示已定之處。如於聲上，所定無常所成立法，須於聲瓶二事隨轉，非立聲上一分無常。由此道理，許無比量成立能遍，亦當瞭知不應正理。如是有說非由量成，唯由立敵所許而成，亦不應理。唯以彼許為因，不能破他。以他所許其義不成，量於自他俱非有故。若謂所許而分差別，如此則成，此則不成者，如是分別。若以所許為因等同所立，若以量有無而分，失量無欲。

　　破第二傢，觀真實時以不許無自性宗。謂不立自續宗之義者，為以理智觀有無自性，不能立宗，故不許彼宗耶，抑以觀真實時故為因，不許彼宗耶。如初說者，若以理智不能成立無性宗義，則以理智亦不能破有性宗義，因相等故。若謂觀察真實義時，亦不能破有性宗義，極不應理。前說以諸正理觀察破他宗故，無觀察心不能破他宗故。若不爾者，何須別說自宗無立，即破他宗亦不許故。若許應成破他宗者，則破有性即立無性，如前《回諍》本釋論說，於此更無第三聚故。若不爾者，則翻說雲，是立無性非破有性，有何答難，若謂決斷無性定遮有性，則遮有性定成無性，理相等故。若謂是觀真實義時，故不可立無性等宗，更當宣說其中因相，若謂觀真義時，有所立者即勝義有，故不應許，此不應理。若亦不許觀真義時，應許全無以中觀理觀察時位。若立彼時，亦定須許能觀之人，觀察之理，所觀之事，與誰同觀之敵者等。爾時所有，何須一切皆勝義有。又說應成，唯就他許或究竟許，雖無量成而能出過，非能滿意，如破初傢而當破除。又若立雲，觀真實時無所受許，名言有許。亦不應理。其觀真實時，非於勝義須於名言，此相違故。又若觀真義時無，即勝義無之義，凡中觀師全無受許勝義有者，非應成派殊勝法故。

　　破第三傢，說中觀師雖於名言亦無許者，是如前說未善明瞭正理所破。以彼理性破除他宗，翻難自時便見自宗，亦如是轉，不知安立自宗離過，生死涅盤一切緣起與大自在，有無相同，是故此乃謗中觀師最鄙惡心者，破除此執前已廣說。觀中觀師有許無許，由具何事，名中觀師，則彼中觀定當受許。須許通達全無塵許勝義中有及許名言緣起之義，一切如幻，故有所許。又安立此，亦須破除彼二違品，許勝義有及名言無諸惡言論。故有正量通達立破，如自所證，以中觀語無倒教他，亦可得故。建立此等，無一敵者而能如法求少分過，是故此宗最極清凈。由是因緣，若自不知安立離過智中觀宗，莫謗為無，應當受許緣起正理，斬斷一切諸惡見網。賢正慧者，應立中觀宗離一切違，不應專求抵賴為能。《明顯句論》雲：「如是我宗最極清凈，一切建立無違而住，與彼自宗具粗近過，有相違時，愚蒙不見功德過失如何而住，汝自諸過失」等。如前所引，此說於中觀宗，由決擇勝義之量及名言量道所興建立，無過可設，最極清凈。生死涅盤一切建立，皆可安立，當得定解。若不爾者，謂中觀師全無自宗無過可設，則說一切語言皆是妄語，亦全不能破，以一切因相悉相等故。又不可說，於無所許不可以有許征察，故無過設，無所許故。若如是者，則說一切語言皆虛妄者，亦說一切語言皆妄，不當觀察彼言為實，不能顯其自語相違。《入中論》雲：「若我少成實有事，如心應非不可說。」如犢子部許有實我，而不可說與蘊一異。破雲，若是實有，當說與蘊或一或異，雲於此中俱不可說不應道理，則不能破。彼可答雲，我說實我，若一若異俱不可說，不可推察或一或異，令有說故。若言，「若說實有補特伽羅，不可說與蘊若一若異，則成相違，俱不可說不應正理，故此觀察可於彼轉。」則雲無許，已漸有許，亦不可說全無所許，理相等故。若作是言，「雲我無財，乞雲願施無財之財，我說無許教許無許，二說相等。」此乃未解敵者之意，我非總說令許無許。若爾雲何，汝雲無許實漸有許，顯示汝言須許無許，故不能斷自語相違。若汝此說非中觀宗，則引聖父子等正教成立，而成相違，不可立為月稱師宗。又非所餘佛弟子宗，故汝已出此法之外。若是中觀，尤是月稱宗者，許自無宗則成相違。如是意欲解脫有許，雲諸建立唯就他立亦不應理。說唯就他許有色等，此縱未許色等是有，然就他立定須受許，故終不能免脫有許。爾時就誰安立之他及能安立之自等，皆須受許。故說唯就他許，於自無宗非但無益，且有違害。若雲：「我全未說無有自宗，唯就他許，唯汝自現。」順世外道，尚所不能抵賴現事，汝全抵賴，汝自所說自無所覺，由我聽聞汝乃瞭知，實為希有。若如是者，何須定說無許等言，隨說何事後抵即足，無過難故。若說應成亦說他立，自宗不許，則亦何須破自續派，樹應成教，信月稱宗。如於自宗不許自續，如是應成亦不可許。如就他前可許應成，如是就他所須增上，亦須許自續故。如於自宗不許唯識，唯就他許不可立彼為唯識師，如是自若不能立，以應成理決擇中義，唯就他立，則亦非是應成派人，亦非自續，顯然自說非中觀師。

菩提道次第廣論卷二十終

菩提道次第廣論卷二十一

　　又雲：「果故此雖無，我就世說有。」此義非說一切建立唯就他立，以諸法無性，須以如理觀察有無自性理智安立，非於庸常名言識前能安立故。若彼能立無性，理智應無義故。論雲：「我就他說有。」此說立有色等就世立故。言不許世俗者，謂如唯識宗所許依他，自不許之義，非說自宗不許世俗，故雲如汝依他事。又即彼論連續文雲，若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗。為答此諍，如汝所許依他實事，堪忍正理之所觀察，我諸世俗未如是許，正理能不能破有所不同，是此義故。言就世者，非說就他而非自宗，是於無損名言諸識，安立一切世俗義有，皆就此故。諸中觀師自身亦有此諸安立名言量故。言雖無者，是自相無，不可釋為雖自相無，然於彼有，及雖無而有。以是自宗立名言義之理，其自相有，雖於名言亦非有故。釋論引經證雲：「世許有無，我亦許爾。」不可無故。故如常說，「於勝義無，然世俗有。」其有無義異故無過失。若爾《回諍論》說，無宗無立，其義雲何，應當宣說。若立宗雲芽無自性，次辯因雲是緣起故，喻如影像，皆須受許。如是三相之因及因所成立之宗，並依能立言令諸敵者生悟彼之比量，亦須受許。爾時惟唯瞋自續之名，何故劬勞破自續耶。彼中雖有如汝所引似說無宗無立之文，然亦多說須立自許。故僅引彼文，豈能立為自無所宗。然許無性宗，則成自續，實有此疑，此乃最細難解處故。立自宗時當為答釋。

　　《回諍論》說無立宗者，謂中觀師說法無自性，實事師難雲：「如是立宗之言，若有自性，說一切法無性非理，若無自性，則不能破法有自性。」乃是從此諍辯而出。雖無自性，立破作用皆應理者，如前所引回諍本釋。故有無宗者，非總諍有無，是於宣說一切諸法皆無自性，立宗之言諍性有無。若於如斯立宗之言許有自性，則與立一切法皆無自性，我有相違之過。然我不許爾，故無彼過。是顯此義非立無宗，無與無性二者差別，極重要故。又「若由現等義」等文，說現量等無少可緣者，亦如前引明顯句論，是顯能量所量無自性之能緣所緣，非顯全無緣起之能量所量。又此論意，是答他難，他意中謂，若由現量立法自相，次破應理。然中觀師說一切法皆自性空，是則現量及所量境，法所攝故亦當性空，若爾則無，故不能破。《回諍論》雲：「若現量緣法，次乃能遮遣，然能緣諸法，其現量全無。」其釋亦雲：」若汝現量緣一切法，次遮一切諸法皆空，乃可應理，然彼非理。何以故，一切法中攝現量故，亦應是空。能緣法者，此亦是空，故量無所緣。若無所緣，破亦非理。故彼說雲一切法空不應道理。」《四百論》說「有無及二俱，」等者，釋說，「於說空者，雖經長時，不能破責。」汝說雖空亦復不許，雲何能於全無許者，而資左證。《入中論》雲︰「於說假有此二邊論皆不應理。故依二邊，若破若答，於中觀師畢究無難，」如聖天雲：「有無等」引此四句，謂引此證於破自性所成實物許假有者，諸實事師許有自性，及無事師斷遮色等一切諸法所有作用二不能破，故亦不成無宗之據。又有無等宗，是二邊論宗，最極明顯，如前破四句生及破有無論時所說。《六十正理論》所說者，如其釋雲：「若時由見無事無自他宗，爾時見者當斷煩惱。」無宗之因說為無事，此以自相或以自性安立為事，若以作用為事，說見無彼能滅煩惱成相違故。故以不許自性法宗，說為無宗。即彼論前文，《六十正理論釋》雲，諸未測此緣起法性遍計諸事，有自相者，「若許有實事，決定生貪，瞋執怖暴惡見，從彼起諍論。」說於諸法增益自相，為許事故。故此諸教，非顯中觀全無自宗。故《顯句論》中引《回諍論》及《四百論》「不許他宗故」之義，當如是知。又雲「所破無所有，故我全無破」者，所破有二，若以增益有性境界所破，以彼為因說不破者，不應正理。故以能增益之心為所破。其釋又說」能破亦非有。」彼二無者，是說無自相之能破所破。汝妄執有，謂以彼破此而興誹謗，然非不許彼二如幻。如《回諍論》雲：「如以化破化，及諸幻士夫，以幻破其幻，此破亦如是。」又雲：「此執若有性，應非從緣起，若執是緣起，即此豈非空。若執有自性，誰能遮其執，餘執理亦然，故我無彼難。」此說執陽焰為水，若有自性不應依自因緣而生，此執任誰不能遮故。《明顯句論》說「自無宗故，」亦非全無自宗之據，此是說無自續之宗故。

　　《入中論》說「無宗」者，是說自宗能破所破，俱許無性，汝許因果由自性有，故以正理推察征破因能生果為會不會，故其能破不於我轉，未許能堪理推察故。故全非說無有自宗，即彼釋雲︰「於我宗中過不同轉，何以故，以我宗中能破所破，會亦不破，能破所破未會亦不破，能破所破俱無性故。故會未會俱不應思。」謂實事師所設正理推征不轉之理，是無自性，未立無許故。又為證此引《佛母經》舍利子問須菩提雲：「生無生法，由何而得證無生法。」雙破以彼二得。次舍利子問雲：「若爾無得證耶。」次如前引彼二雖有，然非由二邊。又是名言，非於勝義，引此為喻自如是許。《入中論釋》雲：「此顯墮二邊過，俱破以生法或無生法得，然彼二無亦不應理，故未推察於世名言而許有得。如是能破與所破非會未會，然於名言應知能破破其所破。」此顯然說，以會未會正理觀察，於彼二中雖俱無破，然彼不能遮其有破，故於名言許破他宗。又非唯此，亦許以因成立所立，即前所引無間又雲：「復次如日輪上有差別，蝕時汝能見於影，日影會否皆非理，唯依緣有名言生。如為凈相雖無實，有用如是亦應知，能凈慧面諸正因，離實而能證所立。猶如影像全非有故，觀察其生為與日輪會與未會，於一切種雖全非有，然由色緣現前影像可得，決定能令達所樂義。如是以性空之能破破其所破，及以性空離實能立之因，成其所立，無二邊過，故於我語謂過同等當知非理。」此說破他之理，於自不能同等俱轉，作如是答，未說無宗。又許因果有自性者，因生果為會未會觀察破除，其過於自不能轉者，亦以自許無性為因而離其過，非謂無宗而能遠離。《入中論釋》雲：「汝雲何許，謂此等法俱如幻化，故我無過亦有世法，若如誰宗能生所生是有自相，則此觀察於彼可轉。若如誰宗諸法如幻，遍計所生是無生性，雖無自性是分別境無可思察，如眩翳者見毛輪等，故我非有所說過咎。諸世間法未加觀察，亦是有故，一切皆成。」此說過失於他轉之理，謂許自相，自無過理，謂許如幻。

　　如是知已應當瞭悟，安立中觀離過之宗。瞭義諸經中觀諸論，凡說此為如是此非如是，此及此無，此及此有，總有無邊，此等皆是造者所許，無須特外引教成立。若不爾者，則諸教中未說受許，如彼之處，釋彼義時，則不能辨此是造者所宗所許，此非宗許，設若定須雲許雲受及雲所宗差別語者，亦多宣說。如《回諍論》雲：「若不許名言，我等不能說。」《六十正理論》雲：「如於法生滅，假名之為滅，如是諸善士，亦許如幻破。」又雲「若法依緣生，猶如水中月，許非真非倒，此不被見奪。」《出世贊》雲。「若法從因生，無因則非有，顯同影像性，何故而不許。」又雲，「無所受無受，故受性無我，佛意許此受，自性全非有。」又雲：「作者及業性，佛依名言說，互觀待為性，是為佛所許。」又雲「且從已壞因，生果不應理，從未壞亦非，佛許生如夢。」又雲：「若是緣起生，佛即許是空。」《入中論釋》雲：「諸聰智者，當思此宗無過有德，定當受許。」又雲：「是故如許緣起唯有此緣，如是唯許依緣假立，故於我宗一切名言無斷滅失，他亦應當受許此宗。」說定須許，如是等類餘尚繁多。《入中論釋》雲：「已說四宗，次以正理為成彼故，頌曰：此非自生豈從他，亦非由俱豈無因。」此說四宗，《明顯句論》亦同彼說，故龍猛菩薩及月稱宗中，是有自許自受自宗。

　　破第四傢，此於名言許有自相，然於名言亦破自相堪理觀察，非為善哉，前已廣說。又說月稱論師宗中，許諸中觀師對實事師，以他比量成立宗時，許有兩宗極成三相之因，不應正理。《明顯句論》於如是因分別破故。若許此因，雖未立名事力轉因，然是自續之因，無可遮故，此等且止，後當廣說。

　　〔科〕酉二　安立自宗分二

　　　　　　戌一　正破自續分二

　　　　　　　亥一　顯示所依有法不極成之宗過分二

　　　　　　　　天一　出計

　　　　　　　　天二　破執

　　　　　　　亥二　由此過故顯示因亦不成

　　　　　　戌二　自不同破之理

　　　　今天一　出計

　　《明顯句論》所說此事，極難通達，當引彼文而為解說。如雲：「若謂如說聲是無常，是乃取總法及有法，非取差別。若取差別能比所比名言皆無，若取四大所造聲者，於他不成，若取空德，於佛弟子自不極成。如是勝論立聲無常，取所作聲於他不成。若取顯聲於自不成，隨其所應壞滅亦爾。若有因者，於佛弟子自不極成。若無因者，他不極成，是故於彼唯應取總法及有法，如是此中亦舍差別，唯取有法。」此中義者，謂佛弟子對勝論師立聲無常，若取大種造聲為有法者，勝論不成。若取空德聲為有法，於自不成。如是勝論對聲顯論立聲無常，若取所作聲為有法，聲顯不成。若取先有由緣顯聲而為有法，於自不成。故不應取不共別許而為有法。有法乃是立敵二傢，觀察能別法之所依，必須兩傢共極成故。如其有法必須共許，如是其法亦須共許，取總無常莫取差別。又於成立所立之前，於所立喻先須極成，如是中觀諸師，成眼等內處或色等外處，對他部宗立不自生及對自部實事諸師立無他生，取實眼等以為有法於自不成，取妄眼等以為有法於他不成。舍此差別唯將眼色立為有法，是中觀師與實事師，觀察有無自生等能別法之所依，須二共許故。共成之義，謂於敵者以何量成立，則於立者亦以比量而為成立。

　　〔科〕天二　破執分二

　　　　　　地一　義不應理

　　　　　　地二　喻不相同

　　　　今地一　義不應理

　　《顯句論》雲：「此非如是，若許破生為所立法，爾時真實所依有法，唯是顛倒所得我事，悉皆失壞是此自許，倒與非倒互相異故。是故若時，如眩翳者見毛輪等，由顛倒故非有執有，爾時豈有少分實義是其所緣。若時如無眩翳見毛輪等。無顛倒心，不妄增益非真實事，爾時由何而為世俗，此非有義，豈有少分是其所緣。以是之故，阿阇黎雲，「若由現等義，有少法可緣，應成立或破，我無故無難。」何以故，如是顛倒與不顛倒而相異故，無顛倒位其顛倒事，皆非有故。豈有世俗眼為有法，是故宗不成過及因不成過，仍未能遣，此不成答。」此若例雲：「色處無自生，有故，如現前瓶。」易於領解，當就此上而為宣說。此論答文，顯無極成有法之理。此復雲何，謂顯極成有法與諸敵者不得成立。不能極成之敵者，《明顯句論》謂爾時是破自生之敵者，然總許諸法勝義有性諸實事師，及於名言許彼諸法有自相性自續諸師，皆是敵者。中觀自續，雖亦名為無自性師，然此論中為刪繁故，言無性師當知是說應成派師，言有性師當知是說實事諸師及自續師。若立色處以為有法，成立彼者，須以取彼眼識現量而為成立，此若不以無錯亂識而成立者，則非能立實義現量，故須無亂。彼等宗中，成無分別無錯亂者，謂於何處成不錯亂，定須觀待現彼自相，如現而有。由是因緣，敵者何量成其有法，而於立者不許彼量。因於名言任隨何法，皆無自相所成自性，故無能成彼性之量，此阿阇黎以此密意破自續師。此復是說，令他新生通達諸法無性正見支分之中，破說必須自續之理。若是中觀應成諸師，自內互相為生通達盡所有義比量支中，觀察須否自續之理，暫置未說。

　　此與論文合而釋之，從曰「若許」至曰「自許，」義謂所立法之所依有法，或眼或色等，失壞實有而不極成，此是清辯論師自許。何等有法，謂唯由無明損害顛倒所得我事，即眼識等名言諸識所立之義。彼自許者，謂若已破於勝義生，其所立法，可依有法。言爾時者，謂以是故，若真實有為彼所依，成相違故。若謂縱許爾當有何過，謂彼色等非真實有，非真實義，非無亂識所得之義。是虛妄心名言諸識之所得境，故彼皆是無明錯亂。故無亂識所得之義，於錯亂識則不顯現，於錯亂識所現境義，無錯亂識則非能得。顛倒亂識與無顛倒不錯亂識，自境互異，趣異境故，即彼論說「倒與倒相異」之義。又釋此義，從曰「若時」至曰「是其所緣」。言顛倒者，謂眼等名言諸識被無明亂。言由彼等非有執有者，謂色聲等無自性相根識執有。無分別識之所執者，是顯現義，謂即色等現似自相。又言爾時豈有少分實義，是其所緣者，義謂如是實無自相，妄顯現故。此等諸識，豈能成立有微少義由自相有。無自相義妄現之喻，謂如毛輪等。此等是說，彼諸根識現色聲等，是錯亂故，不能成立境有自相。次為顯示無錯亂識全不少執有色聲等，說雲若時無眩翳等。不顛倒者，謂無亂識，此於現證真實乃有，餘者皆無。此不增益非真實者謂色聲等非真實義，而不增益不執為有。譬如清凈離翳眼識，則不能見毛輪亂相。言為世俗者，謂色聲等虛妄之義。言非有者，謂無自相緣真實義無錯亂識，不能成立彼等少分，義謂色等非彼見故。證此諸義，次引龍猛菩薩論雲「若等」，此說現量等四，不成少分有自相義，以此為據。次雲「何以故如是」等者，攝前說義。次言「豈有世俗眼為有法」者，非為顯示全無世俗眼等有法。義如前說，由自相有或無錯亂現量所立色等有法，名言亦無。言「是故」等者，義謂無自性師與實事師安立色處為有法時，無亂現量不得極成，於二宗中無量能立極成有法，故自續因於諸敵者，不能安立無過之宗。若作是念，於名言中不許自性之宗，雖則如是，然我於名言，不許如是有無過宗，許有自續有法等故。於名言許有如是性不應道理，前已廣說，後亦當釋。故汝此答不應正理。

　　〔科〕地二　喻不相同

　　第二喻不相同。《顯句論》雲：「喻亦非等，於彼二者不說差別，許有總聲及總無常。如是總眼性空諸師與不空師，世俗不許，亦非勝義，故喻不同。」此中義者，非是顯示可有總聲，非大種造及非空德亦非所作先有緣顯，有總無常，俱非觀待不觀待因，而無實妄俱非眼等，此是立敵俱不許故。如是法喻，誰亦不能成非等故。若爾雲何，謂或曰大種所造之聲，或曰虛空功德之聲，不以隨一差別簡別而定有聲，立者敵者彼二宗中，皆可容有。性空諸師性不空師二者宗中，若非不亂識所成立，亦非錯亂識所成立，無量能成總眼或色。若由錯亂識所成立，敵者不成。由無錯亂識所得者，則為立者量所不成，故說其喻非可相同。無錯亂者，總謂現量緣勝義諦諸根本智。然此俱說於顯境自相無亂現量，及於著境自相無亂比量，能成有法及因三相，如此之量畢竟非有。故無亂識所得境義非是有法。此言自相者，非同因明師所許有作用法。是如前說，隨於有事無事許各各自性之性，故有性師雖緣無事之比量，亦許於如是性所著之境，為無錯亂。若於彼性無錯亂識，隨於現境或於著境無有錯亂，則於真實須無錯亂，故許自宗無如斯量。成有法等，非說立敵二者身中無名言量緣眼色等。敵者身中如前所說，無損根識所引定解，略有色等此定智境，理無違害。此若細釋，如執有芽，總有三種執取道理，一執芽實有自性，是執實有，二執芽無性如幻而有，是執妄有，三俱不執取實妄差別，唯執總有。雖尚執芽常無常等，然若不執此三隨一，則無執取，故於此中不說彼等。若有情身未生正見，通達諸法無自性者，唯有二執，一執總有，二執實有，不起如幻無性之執。未見諸法如幻有情，凡執為有諸分別心，說彼一切皆執實有，於一切種不應道理。於前解釋名言量時，及辨有無與性有無四差別時，已數宣說。若不爾者，未解無性正見之前，謂分別所設，一切名言皆是實執，如前所說。未為錯亂因緣所壞世間名言所建立義，中觀諸師於名言中所許一切，皆被正理之所違害，與大自在有無無別。此顛倒見，是證中觀義最大障礙故。由彼等門邪解空性，所有相狀即先由分別所修行品眾多善行，後自妄為得正見時，見前一切皆是執相，生死系縛。次生倒解，謂彼善行是為未得如此瞭義正見者說。遂於一切分別，妄見過失，由邪分別誹謗正法，現見多如支那堪佈。

　　又諸補特伽羅未得無性正見以前，不能判別唯是總有與自相有二者差別。凡是有者，即如前引《四百釋》說，遍計執為由自性有。由是因緣，於無自性執為遍無，故於性空起多攻端，謂因果等不可安立。若於相續已生通達無性正見，此身可生三種執取。然生見已，乃至未失正見功力，若以正理觀察思擇自性有無，許有自性妄執實有，則暫不生，非彼不起俱生實執。以是正見通達無性，生已未失，其相續中執有芽心，非此一切皆執如幻。若不爾者，彼等心中實執現行，應不生故。於名言中，許諸法有自性自相，清辨師等諸中觀師，於自宗中許自續之因者，亦因於名言許有自性自相，故於自宗安不安立自續因者，亦是至此極細所破。以是彼宗顯現自性無損根識，許於名言中對所現境不為錯亂。又執芽等，有如是性諸分別心，於所著境亦非錯亂。若不爾者，許彼錯亂，與實事師二宗何有極成之量。若如月稱論師所許，對實事師成立實無自性，現有自相妄現根識。若時有法已得成立即成無性，則自續因復何所為。若謂於他自成即可，不須中觀與彼共成，此非自許，亦非正理。若如是者，一切因式唯就他許，是則隨順應成轉故。靜命師等，許諸外境名言都無，然於名言許青等色，以識為體，同實相師，顯現青等所有根識，觀待青等是取自相義，故待青相是不錯亂。若立眼等，不顯見事為有法時，雖彼不為現量親成，然其究竟根本能立，必至現量。是一切宗諸師共許，以諸比量，如盲相牽，故其根本能立，亦許至於現量為境。爾時所許根本現量，或是無亂見分，或是無亂自證，復如前說，於所顯現自相之義，須於境上如現而有，是彼所許。故彼諸師與無性中觀二宗之中，無立極成不亂現量。未至現量亦能答難，未許自性師，隨於有為無為量所成義，是須成立於諸境上有彼諸法各各實性，以諸正理能破彼義，故能立量不應道理。

　　〔科〕亥二　由此過顯因亦不成

　　第二由此過顯因亦不成。《顯句論》雲：「即此所說所依不成宗過之理，亦當宣說其有故因不成之過。」此顯前說性空不空立敵兩宗，無量能成極成有法，故自續因中色處之有法及無自生之法，二合總宗或名所立皆悉非有。即以此理於兩宗中，亦無正量成其有故。極成之因立因不成之理，如前當知。《顯句論》雲：「如是彼過如所說義，此分別師自己許故。如何許耶，謂他安立諸內六處，唯有能生因等，如來如是說故。凡如來說，即應如是，如說涅盤寂靜，此於他之能立，舉過難雲，汝所許因為於世俗如來說耶，於勝義如來說耶。若於世俗，則其因義於自不成。」又雲，「若於勝義，則彼能立不極成故，因犯不成及相違過。如是此師，自以此理許因不成，故凡立實事法為因，一切比量因等於自皆不成，故一切能立自皆破壞。」釋此義中，有諸自許隨月稱行者，作如是說，《分別熾然論》等立量說雲，地於勝義非堅硬性，是大種故，如風。若於勝義立大種故，自所不成。若於世俗立大種故，於實事師敵者不成。若不由此立因不成，則說由此二門不成，因定不成自許相違。又有說雲，立唯大種，以理智未成而破。以此理破，全非論意，清辯論師非如是許。故於兩派，俱成倒說。若爾雲何，其「如所說義，此分別師自己許」文，如前說者，謂前所說有法不成及因不成，以前論無間說彼義故。義謂成立有法及因所有現量，不出二類，謂錯不錯亂。若以錯亂識所得義立為因等，於實事師不能極成。若以無亂識所得義立為因等，自量不成。故自續因及有法等，前已宣說不極成者，是「如所說義。」顯由此門立為不成。清辯論師如何許者，謂於如來如是說故，由二諦門而為推察。有說此義，謂征難雲如來是說世俗說故立為因耶，勝義說故立為因耶，全非論義。如前自立有法，謂不可加實妄差別，若異此者，便有立敵隨一不成，於因喻等亦許如是。於斯粗顯似破之理，巧慧圓滿，若此論師豈容錯誤。故是問雲：「如來說故彼因之義二諦為何。」若是世俗自不許爾，於自不成。若是勝義，我於勝義，破果從其有因無因及二俱生，故我不成。不許俱非二諦義故，無須明破。今自立雲，是大種故。亦當如前反詰彼雲，彼因大種，二諦為何，若問「二諦大種立何為因，」是全未解立者之意。如是詰問二諦為何，若是勝義雖自不成，然是世俗雲何可說於他不成。若不爾者，立諸內處為有法時，世俗有故，亦應敵者不極成故。若爾如所說過，清辯論師為如何許，以二諦理推求他因耶。茲當宣說，此論師意以無錯亂識所得，名為勝義。以錯亂識所得名為世俗。問雲「二諦為何」，與問二識何者所得，同一扼要。以所立因義，俱非真俗因即不成，與所立因義俱非錯不錯亂二識所得，因亦不成二理相等，故說是此自許，非親許也。次說「故立實事法為因」別說實法，清辯論師自立因中，有是無錯亂現量親成，及有以無錯現量為究竟能立，然此論師正為破彼。如前引說中觀師不許他宗，謂理不應許自相之義，為證此故，引」若由現等義」等文，說無能量自相之量，是對清辯論師弟子而成立故。

　　〔科〕戌二　自不同破之理

　　第二自不同過。若謂於他比量，說有有法及因不成等過。於自比量，豈非亦轉，是故於他不應征難。答雲，他有彼過，是因他許自續比量，我等不許自續比量，故無彼過。此中比量是說論式。若許自續，則立自相之量先須立敵極成，次以彼量立敵二傢成立三相再成所立。若無比量，則有法等皆不得成。若不許自續，則依實事師他自所許比量而成，於自不須以比量成故。諸論中所說比量，亦皆唯為破除他宗是他彼量，非自續量。如《中論》第三品雲：「此見有自體，於自不能見，若不能自見，雲何能見他。」如以不能自見為因，成立眼等不能見他，自許此因宗之見他無性中觀師亦許，此等量式名他比量。《顯句論》雲：「我等不用自續比量，以諸比量唯破他宗而為果故。」此許立量皆非自續，及許唯為破除他宗，故非全不立量。安立量式破他宗者，如彼又雲：「謂他分別眼是能見，彼亦許眼是不自見法，若無見他法，則許不生。是故破雲，若彼彼法不能見自，則彼彼法不能見他，譬如瓶等。眼亦不能見自，故此亦不見他。故不見自，而見青等相違之他，違自比量，是以他已成比量而為破除。」在敵者名自許，觀待立者諸中觀師名曰他許，二同一義，立他許量破除邪執，極為切要，故當細說。言「他已成」者，非謂有法眼同喻瓶不自見因，及所立法不見青等，自宗不許，唯是他宗，故因三相名唯他成。若爾雲何，彼等自宗亦許，然能成立彼等之量，若量自性雖於名言自宗亦無。諸有性師成立彼時，定須彼量乃能成立，故無兩宗極成之量而量自性。故非共許，唯名他許或唯他成。若於名言亦無比量，則由彼所成，應如增益自性，為正理所害，則依彼等，雲何能得中觀正見。若所依理為量所害，而能獲得無謬正見，一切邪宗亦當得故。謂彼敵者，許眼有法不自見因，如瓶之喻，並所立法不見青等，此執之境，自宗亦於名言許有。故以正理非能害彼。然由敵者未辨彼等有與有性二者差別，故執彼等由量自性量所成立。於彼執境正理違害，豈以正理破他身中無損名言諸識所成。故自他宗未能共許能量自性之量，故非自續所能成立，唯當顯他自許相違。此如前立他許量式，眼有法上不能自見之因，於名言可有。其有自性能見青等，於有法上名言亦無，故前能破後。若於眼上因及所破，有則俱有，無則俱無，彼二豈成能破所破。故他比量之有法及法因等須名言有，非唯由他許有便足，眼等有法他已許有，中觀論師何須更成。若強抵賴謂我不成，更當成者，是則全無不賴之事，與此辯論徒勞無果，誰有智者與斯對論。

　　此又有說，若由他許眼不自見及見青等有自性體，顯示相違，其相違義由何而知。若相違義由量成者，須兩極成，則不應說是他所許。若由他許立相違者，則他自許不能自見及能見他，二不相違，故以他許而立相違不應道理。若由自許立相違者，太為過失。以於敵者雲何可說，汝許此義不相違者不應正理，我等說此犯相違故。此過非有。若不自見而有自性，犯相違過是由量成，非唯他許而為安立。若爾，於他顯示彼量，令其瞭知相違便足，何須依止他所許耶。於實事師成立相違之量，須待彼許自性乃能成立。若彼不許唯由自許，如何於彼能成相違。若他已許所量無性及立能量無相違過，則由彼量成立相違他已獲得通達諸法無性正見，何須更成，若不自見見有自性而為相違。故欲通達月稱師宗，當於彼等審細觀察而求定解。若爾雲何依他自許，顯示若不自見定無見他性耶。若佛護論師說，「譬如有水見地滋潤，由有火故見水溫熱，由有蔻花見衣香馥，共見定須水等三上有潤等三，汝亦自許，如是諸法若有自性，自性於自理當先有，次於餘法乃見有彼。若先於自不見有者，雲何於餘而見有彼。如於蔻花不見惡香，於彼香衣亦無惡臭。」此就敵者自許正理，隨有逆無先令決定，次合法時，「是故於眼若有見性先於自見，次色等合而見色等乃應正理。然由彼眼不見自故亦不見他。」《四百論》亦雲：「若法有自性，先當於自顯，是則眼於眼，何故而不取。」

　　若謂如火不自燒而能燒他，如是眼不自見而能見他亦無相違。非是總破火能燒木，眼能見色，是破眼有見他之性。若如是者，須以火有燒木自性而為同喻，爾時引喻等同所立，不應道理。謂火與木若有自性，自性不出或一或異。二者為何，若是一者火當自燒，復雲何成火是能燒木是所燒。若能成者，今我翻雲，火是所燒木是能燒，當如何答。若性異者，則無木時火當可得，如無馬時可得其牛。《四百論》雲，「火即燒熱性，非熱何能燒，是故薪非有，除彼火亦無。」如是於燒，若許自性，既不自燒不應燒他，如是若許眼有見性，既不自見不應見他，前過未移，由見如是為許自性所說過難，即能棄舍執有性宗。次亦能知無自性中，能作所作皆悉應理，辨瞭無與無性差別，故亦能分有性與有。又能通達無性之量，而量無性所量事等。通達火薪無性之量，彼非現量當許是比，若爾所依因為何等耶。由見有性不出一異，破一異性定無自性，即成二相。決定瞭解無一異性，即宗法性，故有三相之因。由此為依，決定火薪無自相者，即是比量。由此當知前立他許三相量式及正引生比量之理。若有自性，性應一異，若一性者，火應自燒。此等皆以他許為因，出他非樂，如是等類是為應成。以此為例，諸餘應成皆當瞭知。由是敵者乃至未舍事實宗時，必待量度自性所量而成能量。若時以量達無少法由自性成，即便棄舍事實宗見。《明顯句論》雲：「有以隨一所成比量，即彼比量而破他耶。答，有謂以自成因而反破自非由他成，即於世間亦現見故。猶如世間有時立敵以證為量，由證語斷或勝或負，有時唯由自語而斷，非由他語，或勝或負，如其世間正理亦爾。唯世名言，於正理論正適時故。」此說可以他許為因，舉喻引證。諸分別師，說於敵者，以何等量成立三相，立者亦須比量而成，故許立敵二者極成。又破彼欲，即此論雲：「設謂能立能破，皆須二傢共許，非隨一成，或猶豫性。」彼亦當許如所宣說，依世比量，以教破者，非唯二傢共許之教。若爾雲何，亦以自許，自義比量，於一切種。唯以自許力強，非是俱成。故分別師所說之相，非所必須。諸佛亦以自許之理，於諸未知真實眾生，興饒益故。由是因緣，若以前說之量，立敵共成之因，成立所立，名自續因。若不以彼，唯由敵者所許三相，成立所立名為應成。此乃論師所有意趣最極明顯。

　　〔科〕申二　身生正見當隨誰行

　　第二身生正見當隨誰行？如是隨聖父子大中觀師。若有應成自續二派，應隨誰進行耶，此中是隨應成派行。此如前說，於名言中破除自性，破自性後，須善安立生死涅盤一切建立，於彼二理，當獲定解。此二論師，論中數說，若許諸法有自性者，則以觀察實性正理可推察轉，與聖父子諸論善順。由見是故，當許彼宗，故如前說，當許應成宗派。

菩提道次第廣論卷二十一終

菩提道次第廣論卷二十二

　　〔科〕未三　依此能破於相續中生見之法分三

　　　　　　申一　決擇補特伽羅無我分三

　　　　　　　酉一　正決擇我無自性分二

　　　　　　　　戌一　立喻（車喻）

　　　　　　　　戌二　合義

　　　　　　　酉二　顯由此成我所無性

　　　　　　　酉三　此諸正理於餘例明

　　　　　　申二　決擇法無我

　　　　　　申三　修習此見凈障之理

　　　今戌一　立喻（車喻）

　　《入中論釋》引經說雲：「言我是魔心，汝昔起是見，此行蘊皆空，此中無有情，如依諸支聚，假名說曰車，如是依諸蘊，說世俗有情。」此如依自車輪等支假名為車，依於諸蘊假名為我或曰有情。

　　〔科〕戌一　立喻（車喻）分四

　　　　　　亥一　顯車無性而為假有

　　　　　　亥二　於彼斷諍

　　　　　　亥三　由名差別皆得成立

　　　　　　亥四　依此速得正見勝利

　　　　今亥一　顯車無性而為假有

　　《入中論》雲：「如車非許離自支，亦非非異非具支，非依他支非支依，非聚非形此亦爾。」如車與自支，於一異等七中皆無故唯假有。我與取蘊說亦如是。此中若車有自體性，則以正理觀性有無，於一異等七相之中，定有所得，然於彼七皆非有故，定無自性。言車支者，謂軸輪轄等，車與彼支自性非一。若性一者，如支眾多車當亦多，如車是一支亦當一，作者作業皆當成一，有此等過。又與自支體性非異，異如瓶衣各別可得，不可得故。亦當無有施設因故。能依所依二品自非支依，如酪在盤，亦非依支，如天授在帳。若性各異，此二容有無別性故。此中非破互有，是破能依所依有實自相。所舉二喻亦就他許，謂有自相能依所依，如此一切當知皆爾。又具支者亦不應理，若車具支，應如天授具足牛等異體可取。如是車與自支各異亦應可取，然不可取故無具義。如雲天授有耳，車有支者亦不應理，已破異性故。若此具支有自性者，應是一性前已破故。天授有耳，於名言有，此非所破，車亦許爾，故是破除自相之具。

　　餘二執者，如雲：「若合聚為車，散住車應有，無有支無支，形車亦非理。」此有二執，謂以支聚及形差別安立為車。其中唯以支聚為車不應道理。此中有二，一違正理，謂輪等支分離散佈，完聚一處亦應有車，以為支聚即是車故。二違自許，謂自部實事諸師，許無有支唯許支集。若爾，支亦應無，無有支故，是則亦無唯支合集，是故支聚亦不成車。破支聚為車，是此論師所許不須簡別，聚合是車施設事故。說蘊是我所施設事，非是我故。若唯支集不許為車，以支合時形狀差別立為車者，此如前說無有支者，支亦無故，唯以支形安立為車，不應正理。過違自許，亦字顯示非僅支聚為車非理。又許形為車，為散支形耶為支聚形耶。若散支形與先未合時形，無異形耶抑異先形有別形耶。初有過雲：「如汝各支先有形，立為車時形亦爾，如支分散不名車，如是合車亦非有。」此謂先未合時與後合時，輪等形狀全無差別。如分散時，其車非有，如是合時亦應無車。若後合時與先未合輪等支形，有別異形立為車者，亦有過失。如雲「若現成車時，輪等有異形，可取然非有，故唯形非車。」謂前後時，若輪軸等有別異形，理應可得，然任何觀終不可得，故異前形後形為車不應正理。若各支形不許為車，以諸支分合聚總形立為車者，亦有過失。如雲「汝聚無實故，形應非支聚，若依非實法，此中何有形。」此謂依支聚之形名車非理，聚非實故，依假支聚施設形狀不應理故，一切假有所施設事要實有故。又支集聚無實自性，若有自性與能聚支，不能出於自性一異。若許爾者，如破車時悉能破故，然於自宗假有所依不許實有，支聚假形是車所依，車是依彼假施設法，非唯所依即許為車，故破聚形為車，亦於所破不須簡別。依無實聚，立無實形，無不應理，則依無實因無明種等，生無實果行及芽等，一切應理。如雲「如汝所許此，則依無實因，當知生一切，無實性諸果。」又此車喻，亦破色等八塵合集，立為瓶等。又破依於八種實塵，假立瓶等。又破依於實有色等形狀差別，假立瓶等，以色等塵自性無生，彼無性故實有非理。如《入中論》雲︰「由彼色等如是住，覺為瓶等不應理，性無生故色等無，形為瓶等亦非理。」若謂瓶若如車，非自支分合集形者，則腹大等應非瓶相，彼是形故。答，若法大腹長頸等相，許彼為瓶，非大腹等形狀為瓶。若異此者，理亦應許腹頸是瓶。

　　〔科〕亥二　於彼斷諍

　　第二於彼斷諍。諸實事師於彼難雲，若以觀察有無自性之理，如前所說七門求車，由彼無得理應無車，則諸世間應無施設車名之處，然此非理，現見可雲車來買車車持去等，故有車等。《入中論釋》答說，彼過唯實事師有，及自宗非有。初者，謂世間名言說車來等，若如汝許理應皆無，以汝安立諸法為有，要以正理尋求有無自性而後安立，然以彼理七相推求車不可得故，汝又不許有餘方便安立事故，故車應無。若以尋求有無自性正理推求無所得者，車應非有。諸實事師所設征難，現在自許講中觀者，說中觀宗許有此難，若許如是，定犯一切名言建立皆無之過。二自無過者，如雲：「或於實性或世間，雖以七相皆不成，若不推察就世間，此依自支而假設。」義謂，若以尋求有無自性正理推求於七相中車，就二諦俱不可得，雖於七相以理未得，豈能破車。以許有車，非由觀察有無自性正理所立，是舍正理觀察，唯以世間尋常無損諸名言識之所成立，故建立彼是依自支立為假有。若作是念，修觀行師如是觀察，以彼正理車無所得，雖車無性，然車支分自性應有。燒佈灰中尋求縷線，汝誠可笑。如雲：「若時其車且非有，有支無故支亦無。」若無有支，亦無支故。若作是念，彼不應理，車雖散壞，輪等支聚猶可得故。然此非爾，唯先見車，乃執輪等是車之輪，餘則不執。如車壞時，輪等與車全無系屬，非車之支，是故非無有支之車而有車支。爾時其車支及有支，二俱非有，然彼輪等待自支分可名有支，餘分為支，故無有支不能立支。又無有支無支之義，如雲：「譬如燒車無支分，慧火燒有支無支。」如此譬喻，應當瞭知。

　　〔科〕亥三　由名差別皆得成立

　　第三由名差別皆得成立。《入中論釋》雲：「此宗非但由世共許假立車名顯然成立，即此諸名差別，由無觀察世間共許而當受許。」如雲：「即此有支及有分，眾生說車為作者，眾生又許為受者。」此說車待輪等諸支諸分。共許名為有支有分。如是觀待輪等所取之事，說名作者，觀待所受，說名受者。自部有說唯許諸支諸分合集，異彼別無有支有分，不可得故。如是唯說有業而無作者，又異所取不可得故，說有所取而無受者，彼皆倒說世間世俗。若爾，支等亦當無故。《入中論》於此密意說雲：「莫壞世許諸世俗。」如於勝義無有支等，支等亦無，如於世俗支等可有，有支亦有，作如是說不壞二諦。

　　〔科〕亥四　依此速得正見勝利

　　第四依此速得正見勝利。《入中論釋》雲：「如是觀察世間世俗雖皆非有，若不推察，共許有故。修觀行者以此次第，觀察世俗速疾能測真實淵底。」如何而測，「七相所無如說有，此有觀行師未得，此於真實亦速入，此中如是許彼有。」此說由其觀車正理，速測真實無自性義，故彼正理極為切要。觀擇實義諸瑜伽師，作是思擇而生定解。所謂車者，若有自性，由一異等七相門中，尋求有無自性之理，正推求時定無猶豫，七隨一中而能獲得，然於彼中皆無所得。雖由如是未能獲得，然車名言不可遮止。故言車者，唯由無明眩翳壞慧眼者分別假立，非自性有，此瑜伽師於真實義速能悟入。頌言，「此於真亦爾。」亦字顯亦不壞世俗。破車自性最決斷者，七相推求，此最顯瞭破斥之理亦極明顯。故依此理，易於通達車無自性。總依前說車之建立有三功德，一，易破增益諸法自性常見功德。二，易破無自性緣起非理斷見功德。三，此二功德以何觀察易於生起修觀行者推察次第。初者，惟唯破一異而破有性，此理太略，難以通達，廣則太勞，七相推察極為相稱。第二者，從初破時即於所破簡別而破，由此門中雖破自性，不壞名言有能所作。第三者，若有自性，決定不出一異等七相，次於彼等一一逐次顯其違害，見七相中皆有妨害。由破能遍，所遍亦破，先知此已，次於無性多引定解。此後觀見如是無性，然車名言不可遮止，便覺甚奇，業惑幻師幻此車等，極為希有。以從各各因緣而生，無少紊亂，各各自性亦非有故。如是能於緣起之義自性無生獲定解故。如《四百論釋》雲：「瓶等諸法，從自因生為一為異，五相觀察雖皆非有，然依緣假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成寧非希有。」又雲：「若無自性，然亦可得，如旋火輪，自性皆空。」

　　〔科〕戌二　合義分二

　　　　　　亥一　合無自性義分四

　　　　　　　天一　破我與蘊性一品

　　　　　　　天二　破我與蘊性異品

　　　　　　　天三　由此亦能破諸餘品

　　　　　　　天四　依彼能見補特伽羅猶如幻化

　　　　　　亥二　合由名差別成就義

　　今天一　破我與蘊性一品

　　總凡世間現見一法，心若決定彼為有對，遮其無對，若是無對，則遮有對。由此道理，總於一異或於一多，遣第三聚。有對無對即一多故。若能總於一多決斷，別於自性若一若異，亦能決斷，如是若我或數取趣有自性者，亦不能出若一若異，故當觀察我與取蘊，為一性耶抑為異性。修瑜伽者先觀我蘊二是一性有何過失，於計一品當求過難。佛護論師於此宣說三種過失，謂計我無義，我應成多，應有生滅。其中初過，若許我蘊二性是一，妄計有我全無義利，以是蘊異名故，如月及有兔。《中論》亦說此義，二十七品雲：「若除取蘊外，其我定非有，計取蘊即我，汝我全無義。」第二過者，若我與蘊自性是一，一數取趣如有多蘊我亦應多，如我唯一蘊亦應一，有斯過失。《入中論》雲：「若蘊即我故，蘊多我應多。」第三過者，十八品上雲：「若蘊即是我，我應有生滅。」二十七品雲：「取性應非我，我應有生滅。」應知此中取即說蘊。如是許我剎那生滅當有何過，《入中論本釋》說三過失，一過，憶念宿命不應道理，二過，作業失壞，三過，未作會遇。初者，若我剎那生滅，我之生滅應自性有，前後諸我自相應別。若如是者，佛不應說爾時我是我乳大王，我乳之我與佛之我二相別故。譬如天授念宿命時，不作是念我是祠授，若不爾者，前者所受後者能憶，雖性各異，然不相違。則天授所受祠授不憶，亦當宣說不同之理，然不可得。此如破他生之理，若他許種芽皆有自性而為因果，乃可難雲，如此可成因果，則從火焰亦當生黑暗。然非許異皆有彼難。若爾，彼經顯示佛與我乳二為一耶。彼經唯是遮他相續，非顯是一，故彼經雲：「爾時彼者莫作異念。」此即月稱論師所許。誤解彼經有作是雲：「佛與彼諸宿生有情應是一人。經雲，我於昔時為

　　彼說二是一。又有為法剎那壞滅，是一非理，故彼二常。」此是前際四惡見中第一惡見。為破此故龍猛菩薩於二十七品雲：「說過去已生，彼不應道理，昔時諸已生，彼即非是此。」若如是者，則一眾生應成六趣，彼等漸受六趣身故，前後諸人是常一故。如是亦破前後性別。若我有性，前後諸人或是一性，爾時應常，或是異性，則成斷見。故諸智者不當許我有實自性。二過作業失壞者，謂若許我一一剎那自相生滅，前我作業後我受果，如下當破。先造業果應無人受，作業之我未受果前已滅壞故，無餘我故。前後諸法其自性異，故除前我別無後來異性之我，前未受果果無受故。若謂是一相續，下亦當破，故不能斷業失壞過。三過未作會遇者，若謂前我雖已壞滅，然由後我受所作果，無失壞過。若爾，諸餘補特伽羅未作少業，當受彼業果報因緣，亦當受餘補特伽羅作業之果，以此自性補特伽羅所作業果，由彼異性補特伽羅而受用故。《入中論》雲：「未般涅盤前剎那，無生滅作故無果，餘所作者餘應受。」又《入中論》雖尚說有餘三過失，然唯破除自部所許，今為破共，故不摘錄。以上二理，二十七品雲：「若此是餘者，無前亦應生，如是前當住，前未死當生，前斷業失壞，餘所作諸業，當由餘受果，此等皆成過。」月稱論師即錄業壞等二，言「若此是餘者」，義謂昔生時我與現在我二性若異。若爾於前全無依托，不依前者後亦當生。又如造瓶，衣無須壞，後我生時前當不壞而常安住，又前不死當於此生。若謂前後生我體性雖別然無業壞及未造業會遇之過，相續一故。此同各別自相未成尚待成立，若自性異是一相續，不應道理。猶如彌勒鄔波笈多，《入中論》雲，「真實相續無過者，前觀相續已說過。」前如何觀察者，即彼論雲：「彌勒近護有諸法，是餘性故非一續，諸法若由自相別，是一相續不應理。」謂若自相各別如二相續，不可立為是一相續。第二十七品雲：「若天人各異，相續不應理。」總謂若自性異，應堪觀察實性正理之所思擇，然以彼理詳審思擇，下無塵許堪思擇事。故自性異，前所造業後若受果，則異相續一切皆同，無可分別。此於一切處，皆當瞭知。

　　若爾，自宗前時所受後時憶念，二者非一，如異相續，則憶先受及先造業，後者受果不應道理。答雲，無過。是一相續此宗無違，唯於他宗是一相續不應理故。如滿瓶酪置茅屋內，鴿住屋頂，雖鴿足爪未入酪瓶，然彼爪跡於酪可得。如是現法補特伽羅未往前世，然憶宿受亦無相違。《四百論釋》雲：「諸因果法應離分別一性異性，由因差別果相顯現，唯有諸行相續無常，能取假我隨念宿生應正道理。於彼諸法皆無自相，若有如是諸緣現前變為餘相無不應理。是故當知，諸法因緣皆無自相，作用差別不可思議。如稀酪器置於屋中，多草覆頂，鴿居其上跡雖可得，然足入酪理定非有。」《入中論》中，當廣研求，當釋正義。如是若許我蘊是一，二十七品雲，「雲何所取法，而成能取者，」此是大過。如名言雲，此數取趣受如是身，蘊是所取，我是能取。若許彼二是一，作業作者亦當成一。能斫所斫，瓶及陶師，火與薪等，皆當成一。如十品雲：「若薪即是火，作者業成一，以此火薪理，我與所取等，及瓶衣等俱，無餘盡當說。」《入中論》雲：「取者與取理非一，業與作者亦當一。」如是若許我蘊是一，許我無義，我當成多，作及作者理當成一，造業失壞，未造會遇，說憶宿生不應道理。有六過故，不當許一。

　　〔科〕天二　破我與蘊性異品

　　第二破異品。若我與蘊二性非一，而許性異，當有何過。第十八品出此過雲，「若我異諸蘊，應全無蘊相。」若我自性異蘊而有，應不具蘊生住滅相，如馬異牛不具牛相。若謂如是，《明顯句論》立他比量難，謂彼應非設我名言處非我執境，是無為故，如虛空花，或如涅盤。佛護論師說，我若不具生滅之相，即應是常，常則無變，全無作為，計執有我，毫無義利，流轉還滅皆不成故。若離諸蘊變礙等相，自性異者應如是可得，譬如色心異相可得，然不可取，故無異我。第二十七品雲：「我離所取蘊，異者不應理，若異無所取，應見然不見。」《入中論》雲：「故無異蘊我，除蘊不執故。」故諸外道增益離蘊異義之我，是未瞭解我唯假名。又見與蘊一不應理，由邪宗力妄興增益，非彼相續名言諸識見如是我。以如是理，乃至能見我與諸蘊，若自性異有諸過難，得堅定解應當修習。若未於此一異品過，引生清凈決定瞭解，縱自決斷補特伽羅皆無自性亦唯有宗，終不能得清凈見故。

　　若欲觀察有無真實補特伽羅，當觀真實補特伽羅與蘊一異。若計是一，究竟過難，謂火薪等作者與業皆當成一。此等若一，即以世間現量能破，立敵二宗諸不共許不成過難。如是若異，應如色心各別可見，未見是事，此以常識不取為難，宗派不共不成過難。故於觀察真實義時，一切過難究竟根本，要至立敵相續之中，無有損害名言諸識。故雲「於真實時世無害」者，是如前說，於真實義不許為量，非於觀察真實義時，無有損害名言諸識，不許為難。若不爾者，各別所許諸不共量既不能害，諸至教量有許不許，種種非一，即共許者，瞭非瞭義多不合順。彼復尚須以理證成，餘有何理，可為顯說。又於他許，謂若許彼亦應許此，若不許此亦莫許彼。如是因相，若無正理何能決定，是故能破能立，一切根本究竟，要至立敵無損名言諸識，違彼而許見自內心能違害故，不可違越。此乃中觀因明一切共規。雖則如是，然名言識亦無成立無性等過，猶如現量雖能成立聲是所作，然非現量成立無常。總其能破能立根本，究竟雖須至於現量，根本所立豈須由於現量而成。

　　〔科〕天三　由此亦能破諸餘品

　　第三由此亦能破諸餘品。若有異性如盤中酪，或我依蘊，或蘊依我，可有能依所依二品，然無異性，故無所依及以能依，如前說車。《入中論》雲：「蘊非有我我無蘊，何故若此有異性，觀察於此乃可成，無異性故妄分別。」又我與蘊具足品者，當知亦如車說。即前論雲：「非我具色何以故，由我無故無具義，非異具色異具牛，我色俱非一異性。」言具牛者，如雲天授具足諸牛。言具色者，如雲天授具足妙色。若爾唯蘊合集即是我耶，此亦非理，說依五蘊假施名我，其所依事即能依法，不應理故。《入中論》雲：「經說依蘊故，唯蘊集非我。」又唯蘊聚，即是我者，《入中論》本釋俱說業與作者成一之過。許一一蘊是我所取，當許五蘊俱是所取，則諸蘊聚亦所取故，說蘊積聚是我所依，非即是我，則蘊相續顯然亦應如是而許。若謂彼等雖皆非我，然如配合輪軸等時，得一殊形安立為車，色等合聚於殊特形，應立為我。若爾，形狀唯色乃有，應於心等不立為我。《入中論》雲︰「形為色有故，汝唯說色我，心等聚非我，心等無形故。」是故如車於七種相皆無自性，然依有支假名為車，我與諸蘊一異等性，七中皆無，然由依蘊假名為我。二者相似，經以彼二說為法喻，故此善成。

　　〔科〕天四　依彼能見補特伽羅猶如幻化

　　第四依彼能見補特伽羅猶如幻化。如幻之義，略有二說，一說勝義諦如幻，謂唯可言有而破諦實，二說色等幻，謂自性雖空，現有色等現境如幻。今說後義，又後義中有前幻義，前中不定有後幻義。修後幻法要依二心，一取現境，二決定空。喻如變幻所現象馬，要眼識見，如所幻現實無象馬，意識決定。依此因緣乃能定解所現象馬是幻或妄，如是補特伽羅等，於名言識顯現無遮，及以理智決定瞭彼自性本空，依彼二心乃能定解補特伽羅是幻或妄。此中理智不能成立顯現為有，其名言量不能成立自性為空，此即雙須尋求有無自性理智與取色等名言諸識所有因相，故若色等不現如幻，其取色等諸名言識任運而有，生此方便不須劬勞。當以觀察有無自性之正理，多觀色等，於破自性起大定解，次觀現境乃現如幻。無餘決擇幻空之理，昔諸智者說以理智於現有法唯遮自性生滅等空，名如虛空空性，次性雖空現似有性色等顯現，名如幻空性。如是臨修禮拜旋繞及念誦等行品之時，先以觀性有無之理，觀察彼等破除自性，以彼定解智力攝持，次修彼事學習如幻，於此幻中，修禮拜等。知此宗要定中當修如空空性，由彼力故，於後得時，善解現境如幻空理。此如前說，若不善知所破量齊，唯以正理觀一異等，見一異等有妨難時，便謂全無補特伽羅等及謂補特伽羅等法，如兔角等一切作用皆空無事成大斷見，當知即是正見歧途。如雲「如是則三有，雲何能如幻。」《四百論釋》雲：「若能如實見緣起者，當如幻化，非如石女兒。若此觀察破一切生，說諸有為皆無生者，爾時此非如幻，石女兒等乃能量度，我因恐怖無緣起過，不能順彼，當不違緣起順如幻等。」故尋求有無自性之理智，執有幻義雖亦是過，然以彼理觀察破除自性之後，於諸法上定當引生執有幻義，非是過咎。《四百論釋》雲：「是故如是周遍思擇，諸法自性皆不成就，諸法別別唯餘如幻。」此說須餘如幻義故。又若破除苗芽自性乃至正理作用未失，爾時若以正理觀察應不應理，雖於苗芽不執有性，然於苗芽無自性義念為諦實，及於性空顯現如幻念為諦實。此執有過，亦是正理之所破除。若不執實，但取有幻，決不當謂取幻亦復有執著故，應當棄舍。若不爾者，緣起定解一切皆無，成大過故，如前廣說。此復定是未能分辨如幻義有與諦實有二者差別。

　　又先觀境以理分析覺境非有，次於觀者亦見如是。再次於能決定無者亦復非有，任於何法，此是此非，皆無能生定解之處。次覺現境杳茫無實，由是未分自性有無與僅有無，以諸正理盡破一切之所引生。如此之空，是為破壞緣起之空。故證此空，引覺現境杳茫顯現，畢竟非是如幻之義。故以正理思擇觀察，覺補特伽羅等，於自性境無少安住，依此因緣，此諸現境杳茫顯現並非難事，如此顯現，凡諸信解中觀宗義，少聞顯說無性法者，一切皆有。然最難處，謂盡破自性及以無性補特伽羅，立為造業受果者等，至心定解，而能雙立此二事者，至最少際，故中觀見最極難得。然若未得如斯正見，定見增長，則於行品定解損減。若於行品定解增長，則其定見決定損減，則於二品，無餘方便能正引生勢力均等廣大定解，是故決定或墮妄執實有自性，增益常見有事見邊，或墮妄計諸法作用一切皆空，損減斷見無事見邊。如《三摩地王經》雲：「爾時無罪具十力，勝者說此勝等持，三有眾生猶如夢，此中無生亦無死，有情人命不可得，諸法如沫及芭蕉，猶如幻事若空電，等同水月如陽焰。全無人從此世歿，而更往去餘世間，然所造業終無失，生死異熟黑白果。既非常住亦非斷，無實造業亦無住，然既造已非不觸，亦無他造自受果。」謂以正理雖不能得若生若死補特伽羅，然諸法如幻生黑白果。故造業已定觸其果，非不領受。又無他人所造諸業，其餘補特伽羅不造而遇領受其果，如此所說當獲定解。求定解法如前所說，令善現起正理所破。次善思惟，自心無明，如何增益自性之理，當善認識。次當思惟若有此性，決定不出一異道理及於雙方妨難之理，分別思察。引生觀見妨難定解，後當堅固定解補特伽羅全無自性，於此空品應多修習。其次補特伽羅名言不可遮止，令於心現，即安立此為造業者及受果者，作意思惟諸緣起品，於無自性緣起得成，於成立理當獲定解。若覺彼二現相違時，當善攝取影像等喻，思不違理，謂如形質所現影像，雖所現為眼耳等事皆悉是空，然依鏡質緣合則生，若此眾緣有缺則滅，如彼二法同於一事不可遮止。如是補特伽羅雖無自性若微塵許，然造業者及受果者，又依宿業煩惱而生，皆無相違，當凈修習。如是道理，於一切處皆當知之。

　　若爾，瞭知彼影像等隨所顯現決定是空，即是通達彼無性者，則諸異生現證無性，皆成聖者。若非通達，彼等何能為無性喻。若彼諸喻無自性義，更須依因而通達者，隨別安立彼之喻等觀察推求，當成無窮。先有答雲：「雖已現證諸影像等無自性義，然非聖者，唯達少分有法空故，聖須現證一切諸法皆無自性。」然不應理。《四百論》雲：「說見一法者，即見一切者，以一法空性，即一切空性。」此說通達一法無性空性，即能通達諸法空故，故達影像本質雖空，不執實質，然於影像執為實有，有何相違。又諸童稚不善言說，見質影像於彼戲等，彼等是執實有本質。若諸高邁已善言說，雖知彼等實無本質，本質所空，然即執彼現似本質影像有性，是諦實執。此於自心現有，領覺能成，雖其如是，然亦堪為無性喻者，謂隨所現即彼性空，故所顯現實無彼性現量可成，即彼為喻。若隨所現即彼性空，於芽等上以量成者，即是通達苗芽無性，故與影像理非全同。以此當知，「如此瓶等真無性，而於世間共許有，」對實事師安立瓶等，為無性喻，亦如影等取少分空，非取瓶等無自性空，以如前說車等譬喻尚多成彼無自性故。如是如幻，有觀看者，於象馬等執為諦實，幻師瞭知象馬虛妄，亦少分空。又夢所見依正等事，醒時執彼如所現事空而虛妄，及於夢時能如是執，然此皆是執其夢中所現男女，為餘真實男女所空，非是通達夢無自性，如同瞭解影像無質。又如前引，「於幻陽焰等假立，此就世間亦非有。」謂於陽焰幻夢執水象馬及男女等，俗名言量皆能違害，瞭知無彼所執義者，非是通達法無性見。如是前說彼諸幻義，亦當諷詠甚深經偈而正思惟，此如三摩地王經所說而思。如雲「猶如陽焰尋香城，及如幻事並如夢，串習行相自性空，當知一切法如是。猶如凈空所現月，影像照顯澄海中，非有月輪入水內，當知諸法相皆爾。如人住於林山內，歌說嬉笑及號哭，雖聞谷響而無見，當知一切法如是。歌唱妓樂如是哭，依此雖有谷響現，彼音於響終非有，當知一切法如是。猶如夢中受欲行，士夫醒後不可見，愚夫希樂而貪著，當知一切法如是。如諸幻師化諸色，象馬車乘種種事，如所顯現悉皆無，當知一切法如是。猶如幼女於夢中，自見子生尋即死，生時歡喜死不樂，當知一切法如是。猶如夜分水中月，顯現無濁澄水中，水月空偽不可取，當知一切法如是。猶如春季日午時，行走士夫為渴逼，於諸陽焰見水聚，當知一切法如是。如於陽焰全無水，有情愚蒙欲飲彼，終不能飲無實水，當知一切法如是。如於鮮濕芭蕉樹，若人剝彼欲求實，內外一切無心實，當知一切法如是。」

　　〔科〕亥二　合由名差別成就義

　　第二合由名差別成就義。如依輪等假名為車，其諸支分名為所取車為取者，如是依於五蘊六界及以六處假名為我，彼為所取我為取者。又如安立車與車支為作者及業，如是我取蘊等有作用故，名為作者，蘊等是我所取業，故名為所作。《入中論》雲：「如是以世許，依蘊界六處。許我為取者，取業此作者。」此亦如車觀真實義，我於七相皆不可得無少自性，然未觀察許世俗有。

　　〔科〕酉二　顯由此成我所無性

　　第二顯示由此亦破我所。如是若以尋求有無自性之理尋求我時，於彼七相俱不可得，破我自性，爾時雲何能以正理得此即是我之眼等，由是我所亦無自性。修觀行者，若全不見我我所性，能脫生死，此下當說。十八品雲：「若我且非有，豈能有我所。」《入中論》雲：「由無作者則無業，無我故亦無我所，故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。」由已通達我無性力，亦能通達我所無性，並其斷疑，如前已說，應當瞭知。

　　〔科〕酉三　此諸正理於餘例明

　　第三此諸正理於餘例明。如觀我蘊等同觀車，如是瓶衣等事亦當瞭知，謂以尋有無自性之理，觀瓶衣等與自色等，為一異等七相尋求，於七相中雙就二諦，俱不可得，然就名言，無觀察識安立為有。如《三律儀經》雲：「世與我諍，然我不與世間諍論，以於世間許有許無，我亦許爾。」自許正理不破世間，共許事故。如《入中論》雲：「若瓶及衣帳，軍林並鬘樹，宅舍與車乘，客店等諸法。眾生由何門，說有知彼有，何故以能仁，不與世諍故。又諸支德貪，能相及薪等，有支有德貪，所相火等義。彼如觀察車，七相皆非有，其餘如世間，共許而為有。」謂此世間眾生，由何門故宣說彼等，亦莫觀察唯當知有，此復雲何，謂彼支分及有支等。以瓶為喻，瓶是有支有德所相，瓦等是支，大腹張口及長頸等是為能相，衣等亦爾。貪是堅執，其有貪者是彼所依，釋論說為有貪補特伽羅。火是能燒，薪是所燒，由依支故，假名有支，及依有支假名為支，乃至待火假名為薪，及以待薪假名為火。十八品雲：「依業名作者，依作者名業，除此緣起外，未見有餘因。」又雲：「由業及作者，餘法盡當知。」謂當瞭知能生所生，行走行者，能見所見，能相所相，能量所量，此等一切皆無自性，唯是互相觀待而立。由是因緣，如於一我雲何觀察，能知性空及無自性作用皆成，安立二諦。次以彼理觀一切法，易能通達一切無性，故於前說法喻二事，當獲定解。《三摩地王經》雲：「如汝知我想，如是觀諸法，一切法自性，清凈如虛空。由一知一切，一能見一切，故盡說多法，於說不生慢。」

菩提道次第廣論卷二十二終

菩提道次第廣論卷二十三

　　〔科〕申二　決擇法無我

　　第二決擇法無我。補特伽羅假施設事，謂五蘊地等六界眼等六處，是名為法，彼自性空名法無我。決擇此理雖有多種，《入中論》中以破四生決擇諸法皆無自性，釋論說彼為法無我，故於此中當略宣說。如初品雲：「非自非從他，非共非無因，諸法任於何，其生終非有。」謂內外諸法，任於何所其從自生終非所有，於餘三宗亦如是立。如是以應成式破自生者，謂如是立已，於此未說能立因喻，是於違逆彼諸宗者，顯示妨難。此謂若由自性生者，待不待因兩關決斷，其待因中，因果二性一異兩關，亦能決斷。其中因果一性生者是為自生，異性生者是從他生。其中復有自他各別，自他共生二關決定。各別即是自生他生，唯破四生即遣餘邊，道理即爾。

　　若諸苗芽從芽體生，生應無義，生是為得所生體故，苗芽自體已得訖故，譬如已顯苗芽。其生又當無窮，已生種子若更生者，即彼種子當數數生。若爾唯有種子續生，其苗芽等不得生位，故成過失。二十品雲：」若因果是一，能所生當一。」《入中論》雲：「彼從彼生全無德，生已更生不應理，若計生已更當生，故此不得生芽等。」又雲：「故此妄計法自生，真實世間俱非理。」

　　若謂經說從他四緣而生果故從他生者，若從異性因生果者，當從火焰亦生黑暗，以是他故。又從一切是因非因，當生一切是非之果，同是他故。義謂若許種芽有性，則諸稻芽與非自因火焰等事，由自性門性異之理，及與自因稻種子性性異之理，二種性異一切相同。由是因緣，如與非因見異性時，覺諸異性互無仗托，與自稻種見異性時，相異之分亦覺如是。又此現為殊異之理，若是彼等自體之性，則其不從火等出生，從稻種生所有差別，於一切種不能分別。若謂可判能不能生所有差別，則其性異殊異之理，亦當分別，此顯相違。如《入中論釋》雲：「如能生稻種，與自果稻芽是為異性。如是諸非能生火炭麥種彼等亦異。又如從他稻種而生稻芽，如是亦當從火炭麥種等生。又如他稻芽從稻種生，如是瓶衣等亦當從生，然未見是事故彼非有。」此說顯然，故許唯以一類因力成其決定相非論師意。其中過難，如破灶上不成有煙定有火時，已廣說訖。第二十品雲：」若因果性異，因非因應同。」《入中論》雲：「依他若有他法生，從焰亦當生重闇，當從一切生一切，諸非能生他性同。」又於此能破，謂是一相續攝不攝等，亦不能答，以異性他是一相續，非是極成，與前等故。又謂現見其生不生有決定者，亦不能答。其異非由名言心立，現是觀察境上自性，雲見決定如何應理。

　　計俱生者作是說雲，瓶由泥成是從自生，由陶師等是從他生。內如天授由前餘生有命根故，而受今生，天授與命二是一故，是從自生。又從父母及黑白業生，是從他生。唯自不生唯他亦不生，二俱乃生。以前正理即能破彼，謂自生分以破自生正理而破，從他生分以破他生正理而破。《入中論》雲：「俱生亦非正理性，俱有已說諸過故，世間真實皆無此，從各各生未成故。」

　　自然生者作是說雲，蓮藕粗硬，蓮瓣柔軟，未見有人功用而作。如是孔雀等類，未見有人捉而彩佈形色顯色，故諸法生唯自然生。此不應理。若無因生，則於一時一處有者，一切時處皆當為有或全非有。於此時處生不生理，不可說是因有無故。烏鴉應有孔雀色等，總之一生一切當生或全不生。又諸世人為得果故，勤作其因皆應無義。《入中論》雲：「若見唯是無因生，一切恒從一切生，世人不應為果故，多方攝集種子等。」

　　如是由見四生違害，即能成立四邊無生，於此能立皆無性生，如前遮止餘邊時說。故於諸法皆無自性，亦由依此而生定解。此是依止應成作用引生比量，非有論式親成所立。《入中論》雲：「諸法非從自他共，無因而生故離性。」總說違害四生義者，是顯安立應成果中依止正因，雲何引生比量之理，非從最初便對敵者，安立如是他許比量。如是若依破自性生，能解有事無自性者，次於無事亦易獲得無性定解，故易獲得達一切法性空中觀。如第七品雲：「若法是緣起，其自性寂滅。」《入中論》雲：「若法依緣生，分別不能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」依緣起因，若能定解芽等性空，斷諸歧途於心最顯，故略宣說。如立他比量雲：「芽

　　無自性，依自因緣所生起故，譬如影像。」譬如本質所現影像，諸兒童等於彼所現眼耳等事，不謂於心如是顯現，非如所現實有斯義，反執眼等自性實有。諸有情類於自所受，所見諸法，不謂由心如是顯現增上安立，妄執此義如所顯現，於彼境上自性實有，即是增益有自性理。彼境自性即是自體自性自在之義。若有彼性，依他因緣則成相違。若不相違許已成瓶，依諸因緣不須更生不應道理。《四百論》雲：「若法緣起有，即應無自在，此皆無自在，故我終非有。」其釋說雲：「若法是有自性自體自在，不依他性，則由自有應非緣起，然一切有為皆是緣起。如是若法是緣起有，即非自在，依仗因緣始得生故。此一切法皆無自在，故皆無我，皆無自性。」言自在者，義謂現似有自性時，所現實有，覺非依仗諸識而現。然以不依因緣為自在義，則破彼義對自部師不須更成。又破彼義不能立為得中觀見，故於境上，若由自性能自立性，是自在義。故性空義，即是離彼自在之性，非謂全無作用之事。故緣起因能破自性，即前釋雲：「是故此中是緣起故，離自在性，離自在義即是空義，非謂一切皆是無事。」故見全無作用事者，是謗如幻染凈緣起，是顛倒見。又若見有自性之事，亦是顛倒，以此自性無所有故。即前釋論無間又雲：「故謗此中緣起如幻染凈因者是倒無見，又無性故，見有實事亦是顛倒。故說諸法有自性者，無有緣起成常斷見而為過失。」故欲遠離常斷二見，應當受許無性如幻染凈緣起。

　　若作是念，作用緣起破自在性，離自在義即緣起義，汝何破我，我許緣起有作用故。故汝與我全無差別。汝雖亦許緣起因果，然如愚兒見質影像執為實質，即於緣起增益自性，說為諸法實有自性，故於緣起非如實知，非如實說。我許無性故說緣起彼即差別，即前釋論無間又雲：「若作是思，無自在義即緣起義，若爾汝難何損於我，汝我何別。答曰：汝未如實瞭知宣說緣起之義，此即差別。如諸愚童不善言說，於諸影像增益實有，反破如實住性空性執有自性，不知是影。汝亦如是雖許緣起，然未瞭解等同影像緣起性空如實住性，於無自性而不執為無自性故。於非有性反增益為有自性故，亦不善說。不能宣說無自性故，反說諸法有自性故。」雖同受許因果緣起，然許無性與有性故，說於緣起如實證知與不實知，如實善說與不善說，所有差別。由此若說，許作用事與實事師許彼實有諍有無諦實，唯諍於名，如是若謂許名言中有作用事與自續師諍名言中有無自相，唯諍於名，以自續師說名言中有自相故，此諸妄執顯然亦破。如是說者，猶如說雲：「諸數論師，說耳識境所聞義常，故若許此耳識境義，然破聲常唯瞋於名。」諸餘有情許因緣生，依此反執實有自性，故成系縛。餘諸智者依彼因緣破有自性，於無自性引生定解，斷邊見縛。故緣起因成立無性，是最希有善權方便。世尊由見此義，故雲：「若從緣生即無生，其中非有生自性，若法依緣即說空，若知空性不放逸。」初二句說從緣生者，皆無性生，第三句說依仗因緣緣起之義即性空義，第四句顯通達空性所有勝利。如是又雲：「聰叡通達緣起法，畢竟不依諸邊見。」說達緣起能斷邊執。若有自性，佛及弟子當能觀見，然未曾見。又彼自性非緣能改，則執有實相諸戲論網，應不可斷故無解脫。如《象力經》雲：「設若諸法有自性，佛及弟子當見知，常法不能般涅盤，聰叡終無離戲論。」三四五品破處蘊界自性之理，決擇法無我雖亦甚善，然恐文繁故不廣說。

　　〔科〕申三　修習此見斷障之理

　　第三修習此見斷障之理。如是若見我及我所無少自性如微塵許，由修彼義便能滅除我我所執薩迦耶見。彼見若滅，則欲取等廣如前說四取皆滅。此取若滅，則無取緣所生之愛，故以愛緣結蘊相續其生亦盡，便得解脫。如十八品雲：「我我所滅故，無我我所執。」又雲：「若於內外法，盡我我所慢，即能滅諸取，彼盡故生盡。」取是煩惱，有即是業，其生之因業惑已盡，故得解脫。即前論雲：」業惑盡解脫。」由盡何法業惑乃盡，即前論雲：「業惑從分別，分別從戲論，戲論以空滅。」此謂流轉生死，系從業生，唯污染心三業諸行，乃是能感生死之業，故業從煩惱生。若不令起非理分別，於境增益凈不凈相，則不能生薩迦耶見為本一切煩惱，故薩迦耶見為本，貪瞋等煩惱從非理分別生。唯由妄執世間八法男女瓶衣色受等實，乃有非理作意分別分別諸境，故彼分別從執諦實戲論而生。《顯句論》雲：「世間戲論皆以空滅，謂

　　由觀見一切法空，故能滅除。雲何能滅，謂緣實事乃有如前所說戲論。若未曾見石女之女，諸貪欲者緣彼戲論即不生起。若不戲論，則於彼境亦定不起非理分別。若不分別，則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本諸煩惱聚皆不得生。若不生起薩迦耶見以為根本諸煩惱聚，則不造諸業。若不造業，則不更受生及老死生死輪轉。」由達空性滅彼之理，即前論雲：「由依如是，戲論永滅，行相空故，能離戲論。由離戲論，滅諸分別，分別滅故，滅諸煩惱。由惑業滅故生亦滅，故唯空性是滅一切戲論行相，名曰涅盤。」此說極顯，即此顯示空見違害三有根本，成立等同解脫道命，於此當得堅固空解。

是故龍猛菩薩諸論，明顯宣說聲聞獨覺亦證一切諸法無性，以說解脫生死要由無性空見乃成辦故。聲聞獨覺乃至未盡自心煩惱當修彼見。若煩惱盡，以此便足不長時修，故不能斷諸所知障。諸菩薩者，唯斷煩惱自脫生死不以為足，為利一切有情欲求成佛，故至斷盡諸所知障，經極長時無邊資糧莊嚴而修。如是拔除二障種子，真能對治，雖是前說空性正見，然由長時修不修故，有唯能斷諸煩惱障而不能斷所知障者。譬如唯一通達無我，俱是見惑修惑對治，然由唯能現見無我，若斷見惑不斷修惑，斷修惑者須長時修。如是斷除所知障者，僅長時修猶非能斷，亦必觀待學餘眾多廣大妙行。不修對治諸所知障，唯修能斷諸煩惱障所有方便，故說聲聞獨覺證法無我，無圓滿修。《入中論釋》雲：「聲聞獨覺，雖亦現見此緣起性，然而彼等於法無我未圓滿修，有斷三界煩惱方便。」由是因緣，餘中觀師許為法我執者，在此論師許為染污無明。又雖斷彼修法無我，然法無我無圓滿修，當知如前及此所說。若爾，此宗何為所知障耶，謂從無始來著有自性，由彼耽著熏習內心，安立令成堅固習氣，由彼習氣增上力故，實無自性，錯亂顯現名所知障。《入中論釋「雲：」此於聲聞獨覺及諸菩薩，由其已斷染污無明，觀見諸行如影像等。唯現假性非是諦實，以無諦實增上慢故，於諸愚夫而現欺誑。於諸聖者唯現世俗，緣起性故猶如幻等。此於諸聖有相行者乃得顯現，以所知障相無明現行故，非於諸聖無相行者。」永斷染污無明菩薩，如前所引《四百論釋》，謂得無生法忍菩薩，是得八地。故小乘羅漢及八地菩薩，乃盡新熏錯亂習氣，然昔所熏錯亂習氣尚有眾多應凈治者，其後更須長時凈修。由修彼故，錯亂習氣無餘永滅，是名為佛。聖者父子說大小乘瞭義見同。此中可引二種希有定解，一況雲成佛，若無通達一切法無性正見，無餘方便解脫生死。由此定解，以多方便發大精勤，求彼凈見。二能判大乘小乘不共特法，謂菩提心及諸菩薩廣大妙行。由此定解，於諸行品特能認為教授中心，受菩薩戒學習諸行。此說頌雲：「佛在共稱靈鷲峰，最勝希有大山王，六返震動此大地，神變光明滿百剎。能仁妙喉善演說，猶如經咒二道命，生諸聖子為大母，無比善說名慧度。授記勇識曰龍猛，如理解釋造勝論，名為吉祥根本慧。如日共許其釋中，佛護佛子無比論。於彼善說為善說，善通達已廣解釋，謂月稱論顯句義。彼等無垢清凈宗，謂於無性如幻法，生死涅盤緣起理，作用皆成略顯說。修習甚深中論友，汝心雖覺全無性，因果緣起難安立，然彼乃是中觀宗。依此宣說最端嚴，不爾為他所立過，自宗不能如實離，願謂無宗尚應學。如是聖父子，論中求見理，令作此善說，為佛教久住。」

　　辰二　毗缽舍那所有差別

　　第二觀之差別。如是依止《修次中篇》所說，親近善士，遍求多聞，如理思惟，毗缽舍那三資糧已，若有正見證二無我，次當修習毗缽舍那。若爾所修毗缽舍那總有幾種，此暫不重宣說大地毗缽舍那，正為顯示異生所修毗缽舍那，圓滿修彼毗缽舍那，謂修四種三種及修六種毗缽舍那。

　　一、四種者，《解深密經》說思擇等四。正思擇者緣盡所有，最極思擇緣如所有。初有周遍尋思周遍伺察之二。第二亦有尋思伺察之二，謂粗細相思擇其義，如《聲聞地》雲：「雲何四種毗缽舍那，謂有苾芻依止內心奢摩他故，於諸法中能正思擇，最極思擇，周遍尋思周遍伺察。雲何名為能正思擇，謂於凈行所緣，或於善巧所緣，或於凈惑所緣，能正思擇盡所有性。最極思擇如所有性，由慧俱行有分別作意，取彼相狀周遍尋思，審諦推求周遍伺察。」《集論》毗缽舍那道，亦說彼四。《慧度教授論》明彼等相，如《聲聞地》。

　　又三種者，如《解深密經》雲：「世尊，毗缽舍那凡有幾種。慈氏，略有三種，一者有相毗缽舍那，二者尋求毗缽舍那，三者伺察毗缽舍那。雲何有相毗缽舍那，謂純思惟三摩所行有分別影像毗缽舍那。雲何尋求毗缽舍那，謂由慧故，遍於彼彼未善瞭解一切法中為善瞭故，作意思惟毗缽舍那。雲何伺察毗缽舍那，謂由慧故，遍於彼彼已善瞭解一切法中。為善證得極解脫故，作意思惟毗缽舍那。」《聲聞地》說：「謂於所聞所受持法，或於教授，由等引地作意暫思，未思未量未推未察，如是名為唯隨相行。若復於彼思量推察，爾時名為隨尋思行。若復於彼既推察已，如所安立復審觀察，如是名為於已尋思隨伺察行。是名三門毗缽舍那。」

　　總此諸義，初者例如緣無我義，作意彼相，不多決擇。第二於前未決定義為決定故，正善決擇。第三謂於已決定義，如前伺察。

　　又六種者，謂緣六事，此是尋思毗缽舍那。尋思之理，謂尋思一義二事三相四品五時六理。既尋思已，復審伺察。尋思義者，謂正尋思如是語中有如是義。尋思事者，謂正尋思此為外事，此為內事。尋思相者，謂正尋思諸法二相，此是自相，此是共相，或共不共。尋思品者，謂尋思黑品過失過患及尋思白品功德勝利。尋思時者，謂尋思如是事曾在過去世，尋思如是事當在未來世，尋思如是事今在現在世。尋思理者，謂正尋思四種道理，一觀待道理，謂諸果生，觀待因緣。此別尋思世俗勝義及彼諸事，二作用道理，謂一切法各有作用，例如火有燒作用等，此尋思相謂此是法，此是作用，由此法故作此作用。三證成道理，謂所立義不違諸量，是正尋思於此法中，有無現比至教三量。四法爾道理，謂火燒熱性，水濕潤性等，於彼法性應發勝解，是為世間共許法性，難思法性，安立法性。不應思惟有餘道理，令其如是。

　　建立如是六種事者，謂瑜伽師所知唯三，謂言說義及所知中盡所有性，如所有性。依第一故，立義尋思。依第二故，立事尋思自相尋思。依第三故，建立餘三及共相尋思。《聲聞地》雲：「如是六事差別所緣及前三門毗缽舍那，略攝一切毗缽舍那。」謂彼所說能攝一切毗缽舍那。又初四種毗缽舍那其門有三，即彼三中隨尋思行，說有六種尋思之理，是故三門六事尋思，攝於前四。又前所說，力勵運轉作意等四，《聲聞地》說是奢摩他毗缽舍那二所共同，故毗缽舍那亦有四種作意。《慧度教授論》雲：「如是四種毗缽舍那修習圓滿，便能解脫諸粗重縛，九奢摩他修習圓滿解脫相縛。」諸大論中多作是說，故修觀者，謂如《解深密經》所說，由思擇等四門而修。其修止者，謂由無分別九住心修。

　　〔科〕辰三　修觀之法分二

　　　　　　巳一　破他宗

　　　　　　巳二　立自宗

　　　　今巳一　破他宗

　　初中有四：破第一宗者，有作是說，雖未證得無我正見，但能執心令無分別，便是修習本性實義。以實義空，永離一切是此非此，如是住心與彼實義隨順轉故，以境全非有，心全無執故。當問彼雲，如是修者，於諸境界全無所有，為已瞭知全無所有，次隨順彼心全無執而安住耶？為先未知由境實義無所有故，心無執住即為修習境實義耶？若如初者，雲彼未得正見而成相違，汝許彼是瞭義見故。若如我說彼乃未明正理所破界限，凡有所許，便見正理之所違害。其次全無所受取處，是誹謗見，故住彼上，非是修習無倒真空，前已廣說。若作是思，若以觀察實義正理推察諸法，其諸有事無事法等皆非正理，能立其有。故於勝義，諸

　　法永離一切戲論，雖彼補特伽羅未如是知，然彼住相與彼相順，是修空者，太為過失。一切根識皆不妄執此是此非順境實義，應彼一切皆修實義。又如前說，一切外道無分別止，皆應修空。此等尚多。又境本性與彼住心，二相隨順，唯由餘人證知便足，則外道等皆成修空，無可遮遣。若謂不同，此要由彼補特伽羅自知隨順次乃安住。若知如是隨順道理，即得正見，雲未得見無執安住便是修空，成相違失。若謂任隨分別何事，一切分別皆系生死，故無分別住是解脫道，前已廣破。若如是者，則於和尚派，亦無少過可設。《修次後篇》雲：「起如是思，立如是論，諸分別心，起善不善業增上故，令諸有情受善趣等果流轉生死。若全不思惟，全不造作，則解脫生死。以是因緣，當全不思惟，全不應修施等善行。修施等者，唯為愚夫增上而說。彼乃毀謗一切大乘，大乘既是一切乘本，由謗彼故謗一切乘。言不思惟，謗觀察慧，審觀察慧是正智本，謗彼即謗出世間慧，斷其本故。言不應修施等善行，畢竟謗毀施等方便。總其智慧方便，是名大乘。如聖《伽耶經》說，諸菩薩道略有二種，何等為二，謂慧及方便。聖《如來秘密經》說，方便智慧，由此二種，總攝菩薩一切正道。故謗大乘作大業障，由是因緣，毀謗大乘是諸寡聞執者我見，未能承事聰叡丈夫，未能瞭解如來語言，自害害他違越教理。彼毒語言，凡諸聰叡自愛樂者，猶如毒食，而當遠棄。「此先安立和尚所許，顯然說其若如是許，則是誹謗一切大乘，如是敵者汝當瞭知。若謂我許修施等行不同彼者，若唯以修施等行故，與他分別，是說我與和尚修瞭義見同。若不爾者，無分別定亦當分別，又一切分別皆系生死，汝豈非求解脫生死，若求解脫，則行惠施持凈戒等皆須分別，修彼何益，前已廣說。以是若許一切分別皆系生死，和尚尤善，汝被相違重擔所壓。

　　又彼學者，有作是念，若多觀察二我相執之境，其次乃斷能執之心。如犬逐石是名由外斷截戲論，故從最初持心不散，如犬逐咬擲石之手。由修彼故，於相執境令心不散，一切戲論自內斷截。故學教理決擇正見，唯於名言漂流隨轉。此乃最下邪見，謗毀一切佛經六莊嚴等聰叡諸論。以彼經論，唯用教理決擇義故。又二我相執所執之義，當善觀察境為何等，次以清凈教理，於彼所執定解為無。須從根本傾彼謬妄。若全未得如斯定解，唯持其心，爾時於二我境雖未流散，然非唯彼證無我義。若不爾者，則重睡眠悶絕等位，彼心無散，彼等亦當通達無我，太為過失。猶如夜往未諳崖窟，有無羅剎心懷恐怖，不使然燭照觀有無，除彼怖畏，而雲持心莫令羅剎分別散動與彼相同。《修次下編》說，猶如戰時，不效勇士張目，善觀怨敵所在而相擊刺，反如怯兵，見他強敵閉目待死。如雲︰「《曼殊室利遊戲經》雲：童女，雲何菩薩勝諸怨敵？白言：曼殊室利，謂善觀察，見一切法皆不可得，故瑜伽師應張智眼，以妙慧劍敗煩惱敵，住無所畏，不應如彼怯人閉目。」故如於繩誤以為蛇生恐怖時，當生定解，知彼盤者是繩非蛇，滅其錯誤及怖畏苦。如是誤執實有二我，由彼錯誤起生死苦，應以教理引決定解，決斷全無我執之境，瞭知我執純為錯亂。次修彼義滅除錯誤。若彼滅者，則彼所起生死眾苦一切皆滅。《中觀論》等觀境破者理由即爾。提婆菩薩雲：「若見境無我，能滅三有種。」《入中論》雲：「分別依有實事生，實事非有已思擇。」此說由邊執分別執有實事，彼等乃生，已多觀察彼境非有。又雲：「通達我為此境已，故瑜伽師先破我。」正理自在雲：「若未破此境，非能斷此執，故斷有德失，貪欲瞋恚等，由不見彼境，非以外道理。」其說極多。

　　又若宣說，一切分別皆系生死，故修空時應當斷除一切分別，應如是觀，異生修空，空無我義，為現不現。若現見者，彼補特伽羅應成聖者，以現通達無我義故。若汝妄說現證無我，不違異生。我等亦說雖未現證空無我義補特伽羅，不違聖者，遍相等故。若謂如此現證真實補特伽羅，未知自境是真實義，更待諸餘補特伽羅，以聖教因成立真實令彼瞭解，尤為智者堪笑之處。以說弟子現量證得，猶待師長比量立故。如斯言論，莫於瞭知正理者前而妄談說。又不應說雖以現量證真實義，以比量因成立其名，《正理自在》雲：「彼為極愚者，牧女已成故。」謂已成義乃至牧女皆能立名，若於彼義仍復愚蒙，乃立彼因，愚癡如斯，若許亦能現證真實，當說更有何等愚人不證真實。縱是真實，譬如白相雖亦是牛，然非牛相，如是唯由現見真實，不可安立為真實相，亦違自許。故說成立真實名言，顯然言竭，茲不廣破。若修空者所修無我空義非是現事，則許無分別識取非現事，尤為可笑。總其修空，異生之心，於無我境心未趣向，修空相違，若心趣向，其境定是現否隨一。現證無我應成聖者，若許異生其無我義是不現見，爾時唯以總相證無我義，與離分別，則成相違。又加行道世第一法，尚須總相證無我義，而許現在初發業者，修習空性心離分別，最為相違。於無我義若離分別，猶易成立。其無錯亂，應是瑜伽現量，於無我義，是離分別無錯識故。故若未得正見，以正理破我執境，唯執持心於二我等不令逸散，許為修習真無我義，及許異生離分別識修習無我，是極漂流教理道外。

　　破第二宗者。有作是說，若未獲得無我空見，不分別住理非修空，我等亦許，故前非理。然得無我瞭義正見補特伽羅，其後一切無分別住，皆是修空，此亦非理。若得正見補特伽羅，凡彼所修無分別義，一切皆修瞭義正見所決擇義，則彼補特伽羅修菩提心，有何理由非修正見，汝當宣說。若謂修菩提心，雖是已得瞭義正見補特伽羅所修之事，然於爾時，非憶彼見，安住見上而修習故。若爾，已得正見補特伽羅於修行時，若憶彼見安住見上所有修習，縱是修空，然彼一切無分別住，雲何皆為修習正見。故得見已，於修習時當憶前見所決擇義而修真空，唯悶然住無所分別，非修空義。此中自宗言全不分別，前奢摩他及此科中，多數宣說，謂不多觀察此是此非，執一所緣而便安住，非離分別。

　　破第三宗者。有作是說，不許初宗未得正見無分別住為修真空，其得見後無分別住皆修空性，亦非所許。然每臨修無分別時，先以觀慧觀察一次，其後一切無分別住，皆是修習空性之義。此亦非理。若如是者，則臨睡時，先以正見觀察一次，其後重睡無分別時，亦成修空，太為過失。以此二者同以正見觀察為先，不須當時安住見上而修習故。故以正見善觀察已，住所決擇無自性義，次略延長便失其見，全無分別安住其心，亦非修空。故當令自分別敏捷，住不住見相續觀察而善修習。

　　破第四宗者。有作是說，不許前三，修空性時，當於空性先引定解。次於彼義攝持其心，不觀餘事，正安住者，是為無倒修習空性。以非如初宗心未向空，非如二宗修無分別不憶空見，非如三宗見觀為先，次無分別不住見故。此言以見觀察義，謂憶其見，次於見上唯修安住許為修空，非應正理。如是於空作止住修唯奢摩他，仍無觀修毗缽舍那修習之理，故無止觀雙運修法，唯一分故。

菩提道次第廣論卷二十三終

菩提道次第廣論卷二十四

　　〔科〕巳二　立自宗

　　第二自宗。若未得無我瞭義正見，其身一切修行，皆未趣無我，故須先得無我正見。又此非唯瞭知便足，於正修時當憶其見而復觀察，於所觀義應善修習。又於無我義須二種修，謂不觀察住與觀慧思擇，非以一分便為滿足。

　　〔科〕巳二　立自宗分三

　　午一　雙修止觀之理

　　午二　於彼斷諍

　　午三　略攝修要

　　　　今午一　雙修止觀之理

　　雙修止觀之理者，於無我義，若無決斷定見，則不能生毗缽舍那功德，以說此見是彼因故。又說未聞彼見聖教障彼觀故，《解深密經雲》︰「世尊，此奢摩他毗缽舍那，以何為因？慈氏，清凈屍羅，聞思所成清凈正見，以為其因。」又雲︰「於諸聖教不隨欲聞，是毗缽舍那障。」《那羅延請問經》說，「由聞生慧，慧斷煩惱」等，如前所引多宣說故。從彼正見生毗缽舍那之理，謂初決擇時，由多教理觀察決擇。既決擇已，不以觀慧數思擇修，唯止住修猶不能生，故成奢摩他後，正修觀時當觀察修。此有一類，初雖不許全不觀察，然以聞思決擇之後於正修時，謂觀察修諸分別心皆是相執，不如是修，是許分別皆是相執，及諸異生離分別識而修無我，前已廣破，不應道理。又彼一切分別皆是諦執，於正修時須破除者，正決擇時亦是分別決擇，彼等亦應破除。又為弟子講說辯論著述觀閱，彼等一切皆是分別，汝於爾時，亦當破除。以諸諦執修時應破，餘時不破，無差別故。若不許爾，而說教理多門觀察，是於未解無我義時，為求通達，已得正見正修行時，則無所須。若爾真見道中，現證無我，次更修習已見無我，當成無義。若謂須修，以諸修惑由修乃斷，唯以現見不能斷除。此亦相同，前以聞思雖已決擇，更當修習所決擇故。如幾許修所決擇義，則有爾許猛利恒常明瞭堅固定解等德，可現見故。《釋量論》雲：「決定與增益，能害所害故。」此說彼二能所害故，如其定解堅固猛利，增益便受爾許傷損。故於此中，亦須漸增無性定解，當由多門思惟能破及能立故。若不爾者，則於無常業果生死過患，大菩提心及慈悲等，得瞭解已，應不更觀察，惟念我死而修習之，理由等故。故欲引生清凈定解，惟念我死，為利有情願當成佛，眾生可愍等，但有誓願而非完足，當以眾多理由思惟。如是堅固猛利無性定解，唯有誓願亦非完足。當由眾多能立能破門中思惟，於下士時已數宣說。《修次》三篇，皆說成就奢摩他後，正修觀時數觀察修。《入中論》雲：「故瑜伽師先破我。」說正修時應修思擇。瑜伽師者，謂於止觀得隨一故，未得止前，非於正見不求解故。又靜慮後，於般若時，說見觀察，意謂由彼次第修靜慮後觀二無我。《中觀心論》雲：「具慧住定後，於名言所取，彼諸法有事，以慧如是觀。」釋論說為生定之後，見觀察修。《入中論》中，依靜慮品修奢摩他，次修般若說以正理，觀擇修故。又後二度及後二學，一切次第皆先修定，次修智慧以為次第。又修慧時，凡說觀察如所有性，盡所有性，一切皆是修行次第，莫作異觀。又非但此，諸大經論皆如是說，故正修時定應觀察。如是成就奢摩他後，若修觀時純修觀察，前止失壞復新修，則無寂止，由無止故觀亦不生，已如前說，故須雙修前安住止及新修觀，謂修觀後即於彼義而修寂止，故緣無我而能修成止觀雙運。《修次中篇》雲：「聖《寶雲經》雲︰如是善巧諸過失已，為離一切諸戲論故，當於空性而修瑜伽。如是於空多修習已，若於何處令心流散令心欣樂，即於是處尋思自性瞭解為空。又於內心亦當尋思瞭解為空，次更尋思能瞭解心所有自性，亦知其空。由如是解而能悟入無相瑜伽，此顯要由尋思為先。悟入無相，顯然顯示非唯棄舍作意思惟及不以慧推求法性，而能悟入無分別性。」此論宣說，要先推求心散亂境及散亂心瞭達為空，尋求觀察能解空者，亦達其空，彼等皆是修空時修。由其觀察瞭達為空，乃能悟入無相瑜伽，故若不以正理觀擇推求為先，如和尚許，唯攝散心棄舍作意，顯然不能悟入無相，或無分別。故如前說，當於諸法以正理劍，破二我性令無塵許，於無我理引發定解。如是若無二我實事，破我無事豈能實有。譬如若執無石女兒無事實有，必待先見石女與兒，若曾未見石女與兒，誰亦不說無實女兒而是實有。任於何處，若先未曾見實有事，則執實有無事分別亦終不生。執相分別一切皆滅，以諸分別執實有者，皆是妄執有事無事而為實有，能遍既滅所遍亦滅，《修次第》中作彼說故。如是應於有事無事決定全無塵許實性引生定解，及當安住所決斷義，迭次而修，乃能引發無分別智。非於境界全不觀察，唯攝作意所能引發，以不能斷諦實執故。唯於執有，不起分別，非是通達無諦實故。如是唯不分別有我非達無我，唯由修彼則於我執全無損故，故於實有及於二有不起分別，與達無實及無二我，應善分別最為切要。

　　〔科〕午二　於彼斷諍

　　第二斷諍。若作是念，於無我義推求觀察，是分別心，從此能生無分別智實屬相違，因果二法須隨順故。世尊於此並喻而答《迦葉問品》雲：「迦葉，譬如兩樹為風振觸便有火生，其火生已還焚兩樹。迦葉，如是觀察生聖慧根，聖慧生已燒彼觀察。」此說觀察發生聖慧。《修次中篇》雲：「彼由如是以慧觀察，若瑜伽師不執勝義諸法自性，爾時悟入無分別定，證一切法無自性性。若不修習以慧觀察諸法自性，唯一修習棄舍作意，終不能滅所有分別，終不能證無自性性，無慧光故。如世尊說，從觀察生如實智火，燒分別樹，猶如鉆木鉆出之火。」若不爾者，從有漏道，亦不應有無漏道生，亦無異生而得聖果，因果二法不相似故，如是白種發生青芽，從火生煙，從女生男，現有彼等無邊因果極不相似。又聖無分別智，是已現證二我執境空無我義，為生彼故現當思擇我執之境，通達彼無而善修習。彼雖亦是分別，然是無分別智極隨順之因，如前所引《三摩地王經》雲：「若於諸法觀無我。」《修次下篇》雲：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智，樂此智者當依彼修。」若作是念，《般若經》說若於色等空無我行，亦是相行，故觀察空不應道理。如是等類，是說於空執為實有，非說取空，前已廣說。若不爾者，即彼經雲：「菩薩摩訶薩，若行般若波羅蜜多，修習般若波羅蜜多，如是觀察如是思惟，何為般若波羅蜜多，即此般若波羅蜜多，是誰所有，若無何法，若不可得，是名般若波羅蜜多耶，若如是觀察如是思惟。」此說正修般若度時，當須觀察。《般若心經》問如何行甚深般若波羅蜜多，答：「照見五蘊自性皆空。」《攝頌》亦雲：「若為無為黑白法，慧析塵許不可得，於世說預慧度數。」此說以慧觀察諸法，雖微塵許見不可得預慧度數。如此等類說須觀察，雲何相違。若不許爾，經說不應觀察諸法，有何道理。若如和尚說，一切分別皆系生死，則念當請無分別教授及當修行無分別等，應許一切皆是系縛，破彼邪執前已廣說。故於諸法不應執實，是彼經義。又如於繩誤以為蛇起憂苦時，瞭知無蛇如心所執，能滅錯誤非餘方便，於執實境，當以正因定知無實，修習彼義，乃能滅除執實分別，非唯攝錄執實之心，便能滅除。又當受許執實為誤，若非錯誤無可破故。雖許心誤，若不瞭知無彼執境，其心錯誤雲何能知，以誤為誤，唯由有無所執境故。又無執實如所執境，非為誓許便能成立，必待清凈能成教理。如是立已，決擇無實，次不分別實諦而住是我所許，故無分別須以觀慧觀察為先，非不分別便為滿足。當知如《修次下篇》雲：「故正法中，凡說無念及無作意，當知皆以審察為先。何以故，由審觀察乃能無念，能無作意，非餘能爾。」又雲。「毗缽舍那，以審觀察而為體性。」聖《寶雲經》、《解深密》等，皆如是說。如《寶雲經》雲︰「毗缽舍那善思擇故，瞭達無性悟入無相。」聖《楞伽經》雲：「大慧，以慧推察，乃不分別自相共相，名為一切諸法無性。」設若不須審觀察者，世尊如是彼彼經中，宣說多種審諦觀察，皆與相違。故理當說我慧下劣，精進微少，未能周遍尋求多聞，然佛世尊贊嘆多聞，故一切時不應謗彼。如是經說，從色乃至一切種智心皆不住者，謂不應執有實可住境。若不爾者，於六度等亦如是說，則亦不應住六度等，不應執實而安住者，亦如前說。要先瞭解彼等無實，凡經宣說，如是無住及無分別，當知一切皆以破除諸境自性，或諦實性觀察為先。故經說為不可思議，超心境等，是為破除諸增上慢，唯以聞思便能證得甚深空義，顯示彼義唯聖內證，餘人難思。又為破除，於甚深義妄執實有非理思惟，故作彼說，當知非破以正觀慧如理觀察。如《修次下篇》雲：「如是若聞彼彼經中難思等語，謂若有思，唯以聞思能證真實，彼彼經中為破如是增上慢故，顯示諸法唯各內證。又當瞭知，是為破除非理思惟，非為破除審正觀察。若不爾者，違多教理。」違多教者，如《迦葉品》雲：「迦葉，雲何中道觀察諸法？迦葉，謂若於法觀察無我，及無有情，無命，無養，無士夫，無補特伽羅，無意生，無儒童，迦葉，是名中道觀察諸法，」與如是等悉皆相違。《修次初篇》雲︰「《入無分別陀羅尼》雲，由無作意斷色等相。此中密意，以慧觀察見無可得，名無作意，非說全不作意。如無想定暫伏作意，非能斷除無始時來色等愛著。」此論師所造，此陀羅尼釋中，亦顯然解釋。總於大乘，除聖龍猛及聖無著，造論解釋二見之外，更無餘見。印藏智者，亦定依止此二所解二見隨一，故此二派隨一之見，各如論說，當善尋求。依聖父子論尋求之理，如前廣說。若隨聖無著行，謂於真實異體二取，一切本空，然於愚夫現似異體，如其所現執境為實，名遍計執，於依他上以正教理，破除一切其無二義，名圓成實，於此當得堅固定解。次當安住彼見之上，雙修止住及修觀察。若僅獲得如斯解，正修之時不住於見，唯不分別亦非修空。決擇彼宗正見之理，及於已決擇義，別修止觀，合修雙運。《般若波羅蜜多教授論》中，最為明顯，故當觀閱。若善解此宗，能如論說而正修習，亦極希有。大乘經論，下至總略顯甚深義，其數極多，然未說者，亦復不少，於未說中當引已說，於未廣說當引廣說。如是廣大行品，當知亦爾。若無甚深或無廣大，僅於一分，不應執為如是便足，故多經論，於示道師圓滿德相，密意說雲「善一切乘。」

　　〔科〕午三　略攝修要

　　第三略攝修要。若如前說，已得瞭義見者，於能發生我我所執，我我所事，如前決擇無自性時，應以觀慧數數觀察，次於彼義發起定解，餘勢當間雜修，持心不散與觀慧思擇。爾時，若由多觀擇故，住分減少，當多修止令生住分。若由多修止力，住分增盛不樂觀察，若不觀察，於真實義不生堅固猛利定解。若未生彼，則不能害定解違品增益我執，故當多修觀察，令其止觀二分平均。如《修次下篇》雲：「若時多毗缽舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心搖動，不能明瞭見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若正奢摩他勢力增上，如睡眠人，不能明瞭見真實義，故於爾時當修智慧。」加行結行及未修間，應如何行，當知如同下士時說。如是修習無我義時，沉掉生起如何瞭知，為斷沉掉修念正知，得無沉掉，平等等舍任運轉時，緩功用等，當知同前奢摩他時所說，《般若波羅蜜多教授論》說，於所修境，修奢摩他令起輕安。又於彼境，觀察修習毗缽舍那引發輕安。各別修已次乃雙運。若如此說，非定一座連修止觀，是許亦可別別分修。此中要者，謂內無明如何增益，須破其執，彼相違品，謂自性空。於此空上應當引起猛利定解，而修空性。若於我執及無明執，全未破壞別修餘空，於二我執毫無所損，故諸先覺數數說如「東門有鬼，西門送俑」，現見實爾。上述此等唯粗概要，其正修時微細得失，更須親近聰叡知識及自內修而當瞭知，故不廣說。如是修法，是依先覺道次教授，略為增廣，如博朵瓦寶瓶論雲：「有於聞思之時，正理決擇無性，修唯修無分別，如是非真對治，別修無關空故。是故修時亦以緣起離一異等，修何即當觀察，亦略無分別住，此修能治煩惱，覺窩弟子所許，欲行到彼岸法，彼即修慧方便。又當先修人空，次法如是隨轉。」覺窩亦雲：「由何能證空，如來記龍猛，現見法性諦，弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。」其導引法，如覺窩所造《中觀教授》說先修觀察，次住所觀之義間雜而修。此與蓮華戒論師宗義無別。又如前說《入中論》，《中觀心論》，寂天論師等，意趣皆爾。慈氏諸論。聖無著論，亦多宣說。住持彼宗無倒聰叡寂靜論師，於般若波羅蜜多教授論中，解釋尤顯。故修毗缽舍那法，龍猛無著兩派所傳，論典教授皆相隨順。

　　〔科〕辰四　由修習故毗缽舍那成就之量

　　第四修觀成就之量。如是觀慧觀擇修習，乃至未生前說輕安，是名隨順毗缽舍那，生輕安已乃是真實毗缽舍那。輕安體相生起道理，俱如前說。又奢摩他先得未失，亦有由彼所引輕安，故非略有輕安便足。若爾雲何，謂修觀察，若由自力能引輕安，此後乃名毗缽舍那。緣盡所有性及緣如所有性，二種毗缽舍那，得限皆同。如《解深密經》雲：「世尊，若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法，內三摩地所行影相作意思惟，如是作意當名何等？慈氏，非毗缽舍那，是隨順毗缽舍那勝解相應作意。」《般若波羅蜜多教授論》雲：「彼由獲得身心輕安為所依止，即於如所善思惟義，內三摩地所行影像，勝解觀察，乃至未生身心輕安，是名隨順毗缽舍那所有作意。若時生起，爾時即名毗缽舍那。」此說緣於盡所有性成奢摩他，毗缽舍那及雙運等，與緣如所有性相同。若由自力能引輕安，則亦能引心一境性，故由觀慧思擇自力而能引生心一境性，是由已成正奢摩他所有功德。如是善成奢摩他者，由修觀察亦能助伴正奢摩他，故不應執凡修觀察，住分損減。又成不成緣如所有止修觀修毗缽舍那，謂由是否隨於一種無我正見，獲得無謬清凈瞭解緣彼而修，而為判別，非餘能判。為由何等不能判別，謂修習故，心境二相粗分皆滅，如凈虛空，心具顯瞭澄凈差別，如無風燭不動久住。意識所現內外諸相皆覺如虹或如薄煙，久住彼相。又於意識現起一切所取境界，註心觀察皆不忍觀漸趣隱沒。又彼先從粗相外境，色聲等上，如是顯現。次漸修習，內心瞭別領觸等相亦漸離脫，於彼住心皆不堪住，雖有彼等境相現起，然非獲得，通達無二真實正見。又彼諸境，現為杳茫，亦全不能立為通達中觀所說如幻之義，以於正見心未趣向久修住分，皆有如是境相現故。如幻之義要如前說，依止二量乃能現起，一決斷無性理智定解，二顯現難遮名言量成。色等諸境於意識前，現為薄凈似虹霓者，是離所觸礙著之相，及雖無礙而甚明顯二相聚合。此定解中。全無無性真定解故，是將所破自性，與質礙觸執二為一，假名無自性故。若不爾者，許彼即是中觀所說如幻妄義，見如虹霓薄煙之事，應不於彼起諸分別，執有自性，以於彼事所起定解，即是定解境無性故。又凡取其質礙觸事，應不於彼引無性解，以取彼事即是妄執有自性故。是故色等如是現時，現為微薄澄凈等相，非能破壞執實之境，故亦非是如幻之義。若已先得清凈正見未忘失者，容現如幻，前已廣說。善知識阿蘭若師所傳諸道次中，關於引生空解道理，曾作是說：「先修補特伽羅無我，次於法無我義，若念正知攝持而修，若時太久，念知難攝，時沉時掉利益極小，故以上午下午初夜後夜四座之中各分四座，一晝夜中修十六座，尚覺明瞭感觸之時，即當止息。由如是修覺修未久，然觀時間日時速逝，是攝心相。若覺久修觀時未度，是未攝心，攝持心時煩惱輕微，自覺一生似無睡眠，次能一座經上午等。爾時生定能具四相，一無分別，謂住定時，雖息出入皆不覺知。息及尋思至極微細，二明瞭，謂與秋季午時空界明瞭無別。三澄凈，謂澄如杯中，註以凈水置日光下。四微細，謂住前三相之中，觀外諸法細如毛端瞭瞭可見。如是隨順無分別智，然若觀待無分別智，則此自性仍是分別，說名顛倒。《辨中邊論》雲：「隨順為顛倒。」《如辨中邊》論，說諸異生修習空性，其最善者，亦當立為隨順顛倒，故雖未生所餘眾相，若修前說無謬正見，是名修習無我之義。若未能修決擇無謬正見之義，縱有四相不能立為修諸瞭義，是故是否修如所有義，如前所說。如修彼故，後現如幻亦如前說，應當瞭知。

　　〔科〕卯三　學雙運法

　　第三止觀雙運法。如前成就止觀量時所說，若先未得止觀二法，無可雙運，必須先得止觀二法。此復初得毗缽舍那即得雙運，其中道理，謂依先得奢摩他故，修正觀察。論於此中亦說漸生力勵轉等四種作意。若時生起，如前所說第四作意即成雙運，此謂修習觀察之後，雜修安住，若得住相如前奢摩他時所得，則成雙運。如《聲聞地》雲：「齊何當言奢摩他毗缽舍那，二種和合平等俱轉，由此說名雙運轉道？答：若有獲得九相心住中，第九相心住謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止。於觀法中修增上慧，彼於爾時由觀法故。任運轉道無功用轉。如奢摩他道不由加行，毗缽舍那清凈鮮白，隨奢摩他調柔攝受，齊此名為奢摩他毗缽舍那，二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他毗缽舍那，雙運轉道。」《修次下篇》雲：「若時由其遠離沉掉平等俱轉，任運轉故，於真實義心最明瞭，爾時當緩功用而修等舍，當知爾時是名成就奢摩他毗缽舍那，雙運轉道。」何故彼名雙運轉道？答：由未雙得止觀之前，唯以觀慧修觀察力，不能引生無分別住，止修觀修必須各別功用修習，得二品已，即以觀慧觀察之力，便能引生正奢摩他，故名雙運。此中觀察，即是毗缽舍那。觀後安住即奢摩他，其殊勝者謂緣空性。《般若波羅蜜多教授論》雲：「從是之後，即緣有分別影像，若時此心無間無缺，作意相續，雙證二品，爾時說名雙運轉道。其奢摩他毗缽舍那，是名為雙運，謂具足更互系縛而轉。」無間缺者，謂觀察後不須別修無分別住，即由觀修，便能引生無分別住。證二品者，謂緣無分別影相正奢摩他，及緣有分別影相毗缽舍那，二品俱證，然非同時，謂即觀修作意無間相續而證。若爾，前說成就奢摩他後，即由觀慧修習觀察能引住分，豈不相違？答：若未成就奢摩他前，數數觀察雜修止相，定不能成正奢摩他。若已獲得奢摩他後，如是雜修正奢摩他答可得成，前文為顯如是差別，故不相違。又將成就毗缽舍那，其前無間由觀察修，有時能引專註一趣，前亦思彼。今此宣說毗缽舍那未成之前，以觀察修不能引生無分別者，除彼例外，意取其前未能成時。總其未成奢摩他前。觀察之後雜修止相，不能成就正奢摩他。若已成就奢摩他後，毗缽舍那未成之前，觀察自力不能引發堅穩安住專註一趣，故以觀察數數觀察，即由觀察而能引得堅穩住者，要得毗缽舍那乃有，故亦從此建立雙運。是故唯於未壞堅穩無分別住，兼能觀察無我空義，猶如小魚遊安靜水，不當誤為止觀雙運。如是止觀雙運之理，應如彼等清凈論典所說而知，餘增益說，非可憑信。由此等門而修止觀，雖尚可分眾多差別，然恐文繁故不多述。

　　今當略說道之總義，謂於最初道之根本，即是親近知識道理，故於彼上當善修煉。次於暇身，若起真實取心要欲，彼從內策令恒修行，為生彼故當修暇滿。次若未滅求現法心，則於後世不能發生猛利希求，故當勤修人身無常，不能久住，死後流轉惡趣道理。爾時由生真心念畏，便能誠信三寶功德，安住皈依不共律儀學其應學。次於業果當由多門引發堅固深忍信解，是為一切白法根本，勤修十善滅十不善，相續轉趣四力之道。如是善修下士法已，當多思惟，若總若別生死過患，總於生死令心厭舍。次觀生死從何因生，當識煩惱及業自性，發起真實樂斷之欲，便於真能解脫生死三學總道，能引定解，特於所受別解脫戒，當勤修學。如是善學中士法已，作意思惟，如自墮落三有苦海，眾生皆爾，應當勤修慈悲為本大菩提心，必令生起。若無此心，其六度行二次第等，皆如無基而建樓閣。若相續中，略能生起菩提心相，當如儀受勤學學處，堅穩願心。次當聽聞菩薩所有諸廣大行，善知進止，發生猛利樂修學欲。發此心已，當如法受行心律儀，學習六度成熟自身，學四攝等成熟有情，尤當勤猛舍命防范諸根本罪，中下纏犯及諸惡作，亦當勤防莫令有染。若有誤犯，應勤還出。次當特學最後二度，故當善巧修靜慮法引發正定。又於相續當生清凈遠離斷常二無我見，得彼見已，應住見上善知清凈修法而修，即於如是靜慮般若立止觀名，非離後二波羅蜜多，而為別有。故是正受菩薩律儀，學彼應學從中分出。此復若能修習下下，漸於上上增欲得心，聽聞上上而於下下漸欲修行，是最切要。若於前者全無所有，專修心住專樂見解，難至宗要，故須對於圓滿道體引生定解。修彼等時，亦當聰利令心平等，謂於引導修道知識，敬心微劣，則斷一切善法根本，故當勤修依師之法，如是若心不樂修行，當修暇滿，若著現法當修無常，惡趣過患以為主要。若覺漫緩所受佛制，當自思惟是於業果定解劣弱，則以修習業果為主。若於生死缺少厭患，求解脫心則成虛言，故當思惟生死過患。若凡所作，皆為利益有情之心不猛利者，是則斷絕大乘根本，故當多修願心及因。若受佛子所有律儀，學習諸行而覺執相系縛猛利，當以理智，破執相心一切所緣，而於如空如幻空性，凈修其心。若於善緣心不安住為散亂奴，則當正修安住一趣，是諸先覺已宣說者。以彼為例，其未說者亦當瞭知。總之，莫令遍於一分，令心堪修一切善品。

　　已釋上士道次第中學菩薩行，應如何學慧性毗缽舍那之法。

　　〔科〕壬二　特於金剛乘學習道理

　　第二特學金剛乘法。如是善修顯密共道，其後無疑當入密咒，以彼密道較諸餘法最為希貴，速能圓滿二資糧故。若入彼者，如《道炬論》說，先以財敬奉教行等，令師歡喜。較前所說尤為過上，然是對於能具咒說最下之德相者，乃如是行。其次先以清凈續部能熟灌頂，成熟身心。次當聽聞瞭知守護，爾時所受三昧耶律。若為根本罪犯染著，雖可重受，然於相續，生道功德最為稽留，故常勇猛莫令染著。又當勵力莫犯粗罪，設有誤犯，亦當勤修還出方便，彼等皆是修道基礎，若無彼者，則如墻傾，諸危屋故。《曼殊室利根本教》雲：「佛未說犯戒，能成就諸咒。」此說全無上中下品三等成就。無上瑜伽續說，若不守護諸三昧耶，下劣灌頂不知真實，此三雖修終無成就，故若不護三昧耶律而雲修道，是極漂轉咒理之外。

　　若能如是護三昧耶，及諸律儀而修咒道，當先修習堪為依據續部所說，生起次第圓滿尊輪。以咒道中不共所斷，謂於蘊處界執為平俗庸常分別，能斷彼者，亦即能轉外器內身及諸受用，為殊勝事生次第故。如是善凈庸常分別，一切時中恒得諸佛菩薩加持，速能圓滿無邊福聚，堪為圓滿次第法器。其次當修堪為依據續部所說圓滿次第，棄初次第，唯修後攝道一分者，非彼續部及造彼釋聰叡所許，故當攝持無上瑜伽圓滿道體二次宗要。此中唯就彼等諸名，略為顯示入咒方隅，於諸咒道次第，應當廣知。能如是學，即是修學總攝一切經咒宗要之圓滿道體，令得暇身具足義利，能於自他增廣佛教。

　能觀無央佛語目　如實善達一切法　能令智者生歡喜　由親諸修如斯理

　知識初佛妙音尊　善歸依故是彼力　故願善擇真實義　彼勝智者恒護持

　南洲聰叡頂中嚴　名稱幡幢照諸趣　龍猛無著漸傳來　謂此菩提道次第

　盡滿眾生希願義　故是教授大寶王　攝納經論千流故　亦名吉祥善說海

　此由然燈大智者　光明顯揚雪山中　此方觀視佛道眼　故經多時未瞑閉

　次見如實知聖教　宗要聰叡悉滅亡　即此妙道久衰微　為欲增廣聖教故

　盡佛所說諸法理　攝為由一善士夫　乘於大乘往佛位　正所當修道次第

　此論文言非太廣　一切要義無不具　雖諸少慧且易解　我以教理正引出

　佛子正行難通達　我乃愚中最為愚　故此所有諸過失　當對如實知前悔

　於此策勤有集積　二種資糧廣如空　願成勝王而引導　癡蔽慧目諸眾生

　未至佛位一切生　願為妙音哀攝受　獲得圓滿教次第　正行勝道令佛喜

　如是所解道中要　大悲引動善方便　除遣眾生冥闇意　長時住持佛教法

　聖教大寶未普及　雖遍遷滅於是方　願由大悲動我意　光顯如是利樂藏

　從佛菩薩微妙業　所成菩提道次第　樂解脫意與勝德　令長修持諸佛事

　願編善道除違緣　辦諸順緣人非人　一切生中不舍離　諸佛所贊真凈道

　若時我於最勝乘　如理勤修十法行　爾時大力恒助伴　吉祥德海遍十方

　　總攝一切佛語扼要，龍猛無著二師道軌，能住一切種智地位勝士法范，三士所修一切次第圓滿開示，如此菩提道次第者，謂依哦姓具慧般若摩訶薩堹，彼之紹師精善三藏，正行法義，拔濟眾生，長養聖教，寶戒大師，及因前代持律師中，眾所稱嘆賈持調伏。（號精進然）彼之紹師智悲教證功德莊嚴，大雪山聚持律之中高勝如幢，第一律師嗉樸堪佈寶吉祥賢，並諸餘眾誠希求者，先曾屢勸。後因精善顯密眾典，珍愛三學，荷擔聖教無能倫比，善嫻二語大善知識，摩訶薩堹勝依吉賢殷勤勸請。系從至尊勝士空諱（號虛空幢）聞蘭若師，傳內蘇巴及慬哦瓦所傳道次。又從至尊勝士賢號，（名法依賢）聞博朵瓦傳霞惹瓦及博朵瓦傳授鐸巴道次等義。《教授根本道炬論》中，唯除開示三士總相，餘文易解故未全引。以大譯師（具慧般若）及卓瓏巴父子所著《道次》為本，並攝眾多道次要義，圓滿道分易於受持，次第安佈無諸紊亂。雪山聚中辟道大轍，於無量教辯才無畏，如理正行經論深義，能發諸佛菩薩歡喜，最為希有摩訶薩堹，至尊勝士叡達瓦等，（號童慧）頂戴彼諸尊長足塵。多聞苾芻修斷行者東宗喀生，善慧名稱吉祥，著於惹珍勝阿蘭若獅子崖下福吉祥賢書。

菩提道次第廣論卷二十四終

　　民國二十三年古歷冬月十五日，譯於重慶縉雲山世界佛學苑

　　漢藏教理院，又本文前六卷系在藏地隨學隨譯，次後五卷是在仰

　　光及船上譯，其後十三卷在本院譯，二十四年六月並校改一次。

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