因明

梵語hetu-vidya^。音譯作醯都費陀。為五明之一，乃印度之論理學（邏輯學）。因（梵 hetu ），指推理的根據、理由、原因；明（梵vidya^ ），即顯明、知識、學問。因明，意指舉出理由而行論證之論理學。吾人思索事物時，天生具有一種推演能力，即根據已知事件以比較推演出未知事件。然此種比較推演之過程，若因思路混亂，界說不清，每易導致結論之偏差、顛倒，故須將此類比較推演方法，加以整理歸納，方可論究語言之過失、思索之正偏，從而導入正確之推論，此即為因明之根本要義。

　于印度六派哲學中，尼夜耶派（梵Nya^ya ，即正理派）之鼻祖足目（梵Aks!a -pa^da Gautama ，音譯作阿格沙巴達喬達摩）乃印度因明之創始者，其事跡今已不詳。然足目之后，印度諸學派皆講求此類論理方法。至佛陀之時，因明之學已頗具系統，佛陀成道后，每每應用因明之法以說法利生，此可見于諸經中所廣泛出現之因明義旨。流入佛教，而為歷代諸論師所沿用演布之因明，稱為內道因明；佛教以外之諸學派所研習之因明，稱為外道因明。外道因明流傳之史跡較難確悉，內道因明之沿革則較詳實可稽。

　佛陀入滅后七百年頃，龍樹以方便心論一書論說內道因明之法。繼龍樹二百年后，彌勒述瑜伽師地論一百卷，其中第十五卷即為因明論法。其后復有無著繼出，于其所著顯揚圣教論卷十中，詳述因明之論議法。其弟世親則著有論軌、論式、論心三部書，堪稱因明論理規則之集大成者；玄奘至印度留學時曾見此三部書，然未曾攜之返國。至今，世親之著作中，有關因明者，僅存如實論一書而已。佛陀入滅后一千一百年頃，陳那（又稱大域龍）乃繼世親之后，銳意研攻因明，并補前賢之不足，勘正前賢著作之遺誤，遂產生改革之效，使因明真能負起立正破邪之責。自此，陳那以后之因明，稱為新因明，有關之論師，稱為新因明師；陳那以前之因明，則稱古因明，有關之論師，稱為古因明師。陳那有關因明之著作，據傳多達四十余種，然今所傳留者，僅有因明正理門論一卷。陳那之弟子商羯羅主，亦畢其一生以窮研因明之奧秘，鑒于其師因明正理門論一書之淵深難解，遂著因明入正理論一卷以詮釋之，后世佛學界論及因明時，多以此論為依據。其后，陳那之再傳弟子法稱著有釋量論等八部因明著作，使因明學擺脫辯論術之羈絆，使邏輯與知識論之結合更緊密，基礎更穩固。

　在我國，唐貞觀三年（629），玄奘自長安啟程赴印度，就學于僧伽耶舍、尸羅跋陀羅、勝軍等諸論師門下。于研習諸學之外，玄奘亦修習因明。后歸返長安，將攜回之梵本因明諸書翻譯成漢文，并口授印度古今因明之梗概予弟子窺基。其后，窺基注釋商羯羅主之因明入正理論，復記載玄奘所授之因明，而成因明入正理論疏一書，世稱因明大疏。其時，另有凈眼、神泰、文備、文軌、靖邁等諸學者輩出。窺基之后，弟子慧沼著因明義斷、因明入正理論義纂要各一卷，以研判窺基等諸師之注解。未久，智周著因明入正理論疏前記三卷、因明入正理論疏后記二卷，以析解因明大疏之文句義理。其后復有道邕、太賢等人，相繼恢宏我國因明之學。然至元、明以降，因明大疏佚失，復因國人治學，每側重于修齊治平之實踐、實用，與心性理氣之玄思，乃至經書章句之繁瑣注解、枝節考證，而疏于有關名理辨析之研學發揮，故數百年間，因明之流傳越趨衰微。直至晚清，楊仁山于日本復得因明大疏，刻板流通，研習因明之風漸蘇。民國以來，呂澄、虞愚、唐大圓、周叔迦、法峰、陳大齊等碩學蔚起，著解講說，并博采西方邏輯名辯歸納諸術，互資參證，廣為推介，因明之學遂得因應時代學風而繼傳不墜。

　于西藏方面，自宋、元以后，西藏地區之因明研習十分盛行，先后共譯出梵本因明論著六十六部，西藏學問僧，如釋迦慧、慧作護、勝者、法勝、商羯羅難陀、寂護、智吉祥、律天、善護、勝友、寶作寂、寶金剛等著名因明學家又撰著大量注疏，不少因明著作幸賴西藏譯本得以流傳至今。此外，于西藏各地寺院中，因明為顯密諸學之基礎必修學科，初入寺之年幼沙彌即須勤習因明之辯論方式，其后各研學階段，于每年冬季，須兼學一個月之因明論。若遇重要考試與晉升之際，更須進行幾場因明辯論大會，辯論之時，達賴喇嘛、各大寺堪布（住持）及政府要人經常在座參觀作證。大抵而言，因明傳入我國內地，不及西藏完備而普及；且傳入后之研究與應用，亦遠不及日本之盛行。

　于日本，孝德天皇白雉四年（653），日僧道昭至我國留學，入玄奘之門修習因明。學成歸日，乃于元興寺弘傳斯學，世稱南寺之傳，或飛鳥之傳。其后，元正天皇靈龜二年（716），日僧玄昉亦至我國, 投于智周門下，返日本后，棲于興福寺弘傳因明，世稱北寺之傳，或笠山之傳。兩派以下，學人輩出，相次著述。迄今，日本因明研究之風，猶興盛未衰。

　印度古因明師彌勒立有七因明，說明在議論抉擇時之七項要件：(一)論體性，即有關議論之題目。(二)論處所，指進行議論之適當場所。(三)論所依，指立論之根據，亦即辯論之方法。(四)論莊嚴，為辯論者應具備之條件。(五)論墮負，分析議論被擊敗之原因。 (六)論出離，預先觀察是否有辯論之必要。(七)論多所作法，為議論者應具有之信心。

　上述七因明中之第三‘論所依’為論證之中心，由此而被論證歸納之結論，稱為所成立，略稱所立。所成立又分自性、差別二種。屬于用以論證者，則稱能成立，略稱能立。能立計分八種，稱八能立，即：立宗、辨因、引喻、同類、異類、現量、比量、正教量。

　此外，安慧于其阿毗達磨雜集論卷十六中亦施設八種能立，即：(一)立宗，宗（梵pratijn~a^ ，或 paks!a）即命題。(二)立因，因（梵hetu ）即理由。(三)立喻，喻（梵uda^haran!a ，或 dr!s!t!a^nta）即譬喻。(四)合（梵upanaya ），應用。(五)結（梵nigamana ），結論。(六)現量，即經由知覺所獲得之知識。(七)比量，即經由推論比較所獲得之知識。(八)圣教量，指圣人之言教。其中，前五項為古因明論式之特征，稱為五分作法，或五支作法。所謂作法，意指以論式來言詮論證之方法，或‘言詮’之本身即為作法；然就‘言詮’所意味之意義而嚴格言之，則應稱為‘立量’（建立論式）較為合宜。

　五支作法之說，略有差異，以世親‘ 如實論’之推論式為例，主張‘聲是無常（宗），所作性（本身所依存之條件）故（因），譬如瓶等（喻）；如瓶等，聲亦如是（合），故聲無常（結）。’此乃以即知之事實演繹論證未知之事項。其中，‘宗’指主張、提案，亦即立論者所提出有關欲論證之命題，因明稱為‘所立’；‘因’乃立論者就自己之主張所立之理由，以作為令對方承認之論證根據；‘喻’即其例證、譬喻、實例等。因與喻同屬既知之事實，可用以確立自己所提出之宗，故稱‘能立’；基于喻以結合宗與因者，稱為‘合’；若再重新提出宗作結論，以確定其主張者，稱為‘結’。

　五支作法不僅繁復，其證明力亦不夠堅強。‘結’支僅重說宗支，毫無功用可言；‘合’支所言則僅有比類推理之作用，證明力甚薄弱。故陳那將五支作法加以改良，刪除結支，將‘合’支改為普遍原則，納入‘喻’支中，以發揮其推理演繹之功用，以‘因之三相’提出三支作法，確立新因明，主張使用‘聲是無常（宗），所作性故（因）。諸所作性為無常，如瓶等（同喻，即由正面來說明之例證）；一切常住者非所作性，如虛空等（異喻，即由反面來說明之例證）’之論式。若將陳那之新因明以公式表示之，則為‘宗：凡Ｓ是Ｐ；因：Ｍ之故；同喻：凡Ｍ是Ｐ，例如Ｅ；異喻：如非Ｐ，則非Ｍ，例如Ｅ\'。’

　商羯羅主主張因明之目的有二：(一)悟他，可令他人了解自己之論議以啟悟他人。(二) 自悟，可令自己求得證悟。于悟他方面設有（真）能立、（真）能破、似能立、似能破等四門，于自悟方面則設有（真）現量、（真）比量、似現量、似比量等四門，以上合稱為因明八門。此八門中，有自悟、悟他二種利益，故稱‘八門兩益’。又悟他之‘ 能立’，乃為使對方承認而直接提出之立論，故立論時即合乎宗、因、喻三支作法。若提出之立論確實無誤，則稱‘真能立’；若立論似是而非，則稱‘似能立’。悟他之‘能破’，目的在反駁并攻擊對方，若反駁無誤，則稱‘真能破’；若有誤謬，則稱‘似能破’。自悟之四門均屬知識性，系為引起悟他四門所作之立論根據。正確之直覺性知識，稱為‘真現量’；正確之推理性知識，稱為‘真比量’。似現量、似比量均為誤謬之知識。

　據新因明之說，凡成立‘真能立’之三支作法，其論理內容須包含如下之項目：

　(一)宗，須由主詞（Ｓ）和賓詞（Ｐ）二部分共同組成。以‘聲是無常’之宗為例，‘聲’是主詞，‘無常’是賓詞（述詞）。主詞又稱前陳、前說、所依、自性、有法、所別等。相對者，賓詞又稱后陳、后說、能依、差別、法、能別等。主詞與賓詞共為宗之所依，故稱宗依，此二概念均須為立（立論者）、敵（問難者、反駁者）雙方所承認（立敵共許）方可成立；然由主詞與賓詞結合而成完整命題之宗體，因系由立者所提出之主張，故應以立者承認而對方尚不承認（立敵不共許）為必要條件。又于因明中，所謂‘共許’，系指立者與敵者雙方共同認可其為實有者，即使該概念并非真正實有，例如以‘鬼’或‘造物者’為宗依，雖則鬼與造物者未必為真正實有之概念，然若立、敵雙方皆認可，則此二項宗依即可成立；反之，如科學家與鄉愚對論，以‘變形蟲’為宗依，由于鄉愚不知且不信世間有此類單細胞生物存在，則‘變形蟲’雖為真正實有之概念，亦無法成為宗依，此系由于立、敵不共許之故。蓋于因明對論之全部過程中，最重視立、敵之關系，每一概念是否可用為對論之素材，須視其是否符合因明共許或不共許之規定，而所謂共許或不共許，則完全取決于立、敵雙方之主觀意見。

　(二)因，為欲令對方承認自己所提之‘宗’而設立之理論根據，故以‘立敵共許’為必要條件，且因與宗之主詞須具有直接之關系。以‘聲是無常’為例，其理由‘所作性’必須于‘聲’上被承認,如此,于宗之主詞上具有因之意義、道理，稱為‘因體’。由于因乃宗之主詞與賓詞結合之媒介概念（Ｍ），故具有下述三種原理，稱為‘因三相’，即：(1)遍是宗法性，遍，遍依遍轉或遍滿之義。謂因（Ｍ）于宗之主詞（Ｓ，即‘有法’）應當遍依遍轉，亦即因必須普遍地含攝宗之主詞（宗之主詞所指稱之事物必須具有因之性質），如此即成立‘凡Ｓ是Ｍ’。(2)同品定有性，指因（Ｍ）被含攝于與宗之賓詞（Ｐ）同品類（又稱宗同品、同品，即指Ｐ之外延全體）之事物，即可成立‘凡Ｍ是Ｐ’；即因與宗之賓詞須有同品必然性之關系。(3)異品遍無性，因（Ｍ）不被與宗之賓詞相矛盾之異品類（又稱宗異品、異品）所含攝，或完全無關系時，則成立‘凡非Ｐ，則非Ｍ’。

　茲將上述三種原理，以‘聲是無常（宗），所作性故（因）’之例說明之。于‘所作性’之‘因’中：(1)其中包含‘聲’，故具有‘遍是宗法性’之性質。(2)包含于‘無常’中，故具有‘同品定有性’之性質。(3)與‘非無常（如虛空等）’完全無關，故具有‘異品遍無性’之性質。以上之因三相，系用以明確規定因（媒介概念）之意義，并以之作為三支作法之骨架。

　(三)喻，與‘因’相同，均以‘立敵共許’為必要條件。喻有二種，一為同喻，另一為異喻。(1)所謂同喻，即以同類之例喻由正面來說明論證之賓詞（宗法），以支持主張之根據（因）。若以因‘同品定有性’之命題‘凡Ｍ是Ｐ’為例，于‘聲是無常’中，針對‘凡所作性，皆是無常’之命題所舉之實例‘譬如瓶等’，稱為同喻例。(2) 反之，例喻與論證之賓詞或主張根據（因）完全無關者，稱為異喻。異喻擔任由反面來說明主張與論證之任務，以顯示因之‘異品遍無性’中‘凡非Ｐ，則非Ｍ’之命題。以‘聲是無常’為例，可成立‘凡非無常（即常）者，則非所作性’之命題，其實例便是‘如虛空等’。其中之‘所作性’（因）僅關系‘無常’，而與‘常’全然無關，故有同喻、異喻之別。

　同喻、異喻之命題部分，稱為喻體；實例部分，稱為喻依。若就同喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為合作法，此即積極地結合宗與因之作法。以‘凡所作性，皆無常’為例，同喻顯示出‘先因后宗’之順序。反之，就異喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為離作法，此即消極地將宗之賓詞與不同于因之實例從宗、因隔離出來之作法。準此，‘凡非無常者，則非所作性’，即顯示‘先宗后因’之順序。

　似能立（即似是而非之立論）又分缺過、支過二大類。所謂缺過，指宗、因、喻三支中欠缺任何一支之過誤、過失；而三支中凡具有論理之過誤、過失者，稱為支過。總結三支之過誤，宗有九種過誤，稱為宗九過，或似宗九過；因有十四種過誤，稱為因十四過，或似因十四過；喻有十種過誤，稱為喻十過，或似喻十過。以上共計三十三種，總稱因明三十三過。

　(一)似宗九過：(1)現量相違過，現量，指現實之直覺知識；相違，違反、矛盾、沖突之意。即與知覺知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉出之宗有違于現量，即犯此過。如謂‘蛇有足’、‘聲非所聞’等均屬之。(2)比量相違過，即與推理之知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉之事實與推量比知之推理知識相違，即犯此過。如謂‘人不會死’、‘茶杯是永恒的’等均屬之。(3)自教相違過，即與自己所信奉之教說或所信仰之主張互矛盾之謬誤，為所立之宗有違于自宗教理之過失。如勝論師宣稱‘聲為常’，但依勝論師自宗之教理，本應主張‘聲是無常’今反說常，足見其違逆自教之矛盾。(4)世間相違過，即與公共意見相矛盾之謬誤，為所立之宗有違于世間所共同承認的一般知識之過失。如謂‘科學是幻想’、‘百善非以孝為先’等均屬之。(5)自語相違過，即與自己之陳述互相矛盾之謬誤，為所立之宗與自己所陳述之言詞互相矛盾之過失。如謂‘吾母為石女’即屬此例。(6)能別不極成過，即宗依之賓詞（能別）不為對方所承認之謬誤，此即違犯‘立敵不共許’之過失。例如佛教徒對異教徒主張說‘人是佛子’，則異教徒不承認‘佛子’之概念乃明顯可見之理。(7)所別不極成過，即宗依之主詞（所別）不為對方所承認之謬誤，此亦違犯‘立敵不共許’之過失。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說‘我是思’，或基督教徒對佛教徒說‘上帝是仁慈的’等均屬之。蓋依因明三支作法之規定，宗之主詞（所別）與賓詞（能別）兩個各別之概念（稱為宗依，意謂宗之所依以形成者），均須為立敵雙方共同認可，方可成立，故知上記第六過與此過系分別違犯此一規定所造成之過失。(8)俱不極成過，即宗依之主詞與賓詞均不為對方所承認之謬誤。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說‘我是因緣和合而有’，則‘我’與‘因緣和合’兩項概念之實有性皆非佛教徒所認可者。又如有神論者對無神論者說‘上帝是永恒的’，則‘上帝’與‘永恒’二概念亦均非無神論者所能接受者。(9)相符極成過，即提出雙方皆已承認的命題之謬誤。若宗之主詞與賓詞所連結成完整命題之宗體（意謂宗之主體）為對方所承認，則已無須進行辯論以令對方改變主張，此系立論自體無意義之過失。如謂‘聲是所聞’、‘人皆有死’等均屬之，蓋此類命題，雙方既已共同承認，則已無提出加以論證之必要。上記諸過之中，(6)(7)(8)屬于違反宗依必須‘立敵共許’之性質；第 (9)屬于違反宗體‘立敵不共許’之性質。

　(二)似因十四過，指不成（梵asiddha ）因之四過（又稱四不成過）、不定（梵anaika^ntika ，或 anis/cita）因之六過（又稱六不定過）、相違（梵viruddha ）因之四過（又稱四相違過）。細分如下：

　　(1)四不成過，‘不成’意指‘因法’不能證實‘宗’，則失卻其為‘因’之意義。依因明之規定，因法如缺第一相（遍是宗法性），則犯下列四種不能成立之過失： 1.兩俱不成過，指立者，敵者雙方皆不承認此因具有‘遍是宗法性’之條件。例如立‘聲是無常’為宗，而以‘肉眼之對象故’為因，若依‘遍是宗法性’之規定，‘因’須普遍含攝‘宗’之主詞，今所舉之因‘肉眼之對象’與宗之主詞‘聲’完全無關，此種因自非立、敵雙方所能接受者，故犯兩俱不成之過。2.隨一不成過，于立、敵雙方之中，若一方承認此因具有‘遍是宗法性’之條件，然另一方不承認，則違反因法須‘立敵共許’之原則。蓋因法原本稱為共許法，由共許法（因）來證成不共許法（宗體），乃因明確立論式之本旨；故知因法若隨一不成，即非共許，是為過誤。例如勝論師對聲顯論師立‘聲為無常’之宗，以‘所作性故’為因；然依據聲顯論之教理，僅承認聲音是藉眾緣而顯，卻不承認聲音是由眾緣所生，以聲之體（聲性）是本有之故；今所立宗之主詞既是‘聲’之義，而因之‘所作性’乃生起之義，即非聲顯論師所同意者，如此則犯隨一不成過。3.猶豫不成過，指因法之第一相尚未能確定是否成立之時即采用之過誤。例如立論者望見遠處似有煙現起，但尚不能確定究竟是否為煙，抑或為霧、塵、飛沙等之時，便立‘彼方有火，以現煙故’之論式，即犯此過。蓋于宗之主詞‘彼方’與因‘以現煙故’之間，以尚未確定之故，不具有‘遍是宗法性’之條件，故亦不能證明‘彼方有火’之命題。4.所依不成過，‘所依’即指宗之主詞。此過即是由于宗主詞之實存性非立、敵雙方所承認（立敵共許），而犯因之‘遍是宗法性’不成立之過失。例如勝論師對主張無空論者立‘虛空為實有，德（屬性）所依故’之論式，其中，宗之主詞‘虛空’乃勝論學派所承認為實有之概念，然無空論者否認之，以之為‘無體’，如此則勝論師所提之能立法（即因）缺乏所依處，遂無從證明命題之正確與否，故稱所依不成過。蓋因明中規定能立法之‘因’應以宗之主詞為所依；今能立法既缺乏所依處，自更無從具有‘遍是宗法性’之條件。

(2)六不定過，‘因法’不能必然證成宗，稱為‘不定’。依因明之規定，此乃由于缺少（或不完整）因之第二相（同品定有性）或第三相（異品遍無性）所致。有下列六種情況：1.共不定過，‘因法’同時通于宗同品（宗依賓詞之同品類）與宗異品（異于宗依賓詞之品類），故無法由‘因’確定‘宗’之過失。亦即‘因’缺乏‘異品遍無性’之條件。例如聲論師對佛弟子立‘聲是常，所量性故’之論式，其中，隸屬于‘常’（宗同品）之分子與隸屬于‘無常’（宗異品）之分子，皆含有‘所量性’（可被量度之性質），前者如‘瓶’，后者如‘空’。如此之‘因’雖可以成就宗同品，亦可成就宗異品；雖可以證成‘聲是常’之宗，亦可證成‘聲是無常’之宗，如此則無法確定聲究竟是常或是無常。2.不共不定過，指‘因法’同時不通于宗同品與宗異品所造成之過失。如立‘聲是常（宗），所聞性故（因）’之論式，其中，隸屬于‘常’（宗同品）與‘無常’（宗異品）之分子無一具有可聞性，如此之‘因法’既與宗同品無關，亦與宗異品無關，而構成三者各自分離不相干之關系；三者分離，則‘因法’自然不能證成宗，且亦無喻可舉。3.同品一分轉異品遍轉不定過，略稱同分異全不定過。‘轉’，是生起、現前之義。即謂‘因法’在宗同品中出現部分，又在宗異品中遍現；此乃由于‘因’支缺少‘異品遍無性’之故。如立‘某甲是女，不產子故’之論式，而若以常情而言，女性之部分未產子，男性之全體亦不產子，故上記論式中之因‘不產子故’僅關系部分女性（宗同品），而與男性（宗異品）全體具有關系，故立此‘因’仍無法確定某甲為男或為女。4.異品一分轉同品遍轉不定過，又稱異分同全不定過。即‘因法’雖通于宗同品之全部，然又與宗異品部分相通，故仍然無法以此‘因’來確定其宗，此即‘因’缺乏‘異品遍無性’所造成之過失。例如立‘某甲是男’之宗，以‘不產子故’為因。此‘因’雖能成立于男性（宗同品）全體，但亦關系部分女性（宗異品），故仍然無法以此判斷某甲之屬性。5.俱品一分轉不定過，又稱俱分不定過。‘因法’通于宗同品之部分，又部分通于完全無關之宗異品，如此仍不能憑此‘因’而確定所立之宗，此即‘因’缺乏‘異品遍無性’所致之過失。例如聲論師對勝論師立‘聲常，無質礙性故’之論式，其中之‘常’（宗）以虛空、極微等為宗同品，如此則‘無質礙性’之因，通于‘虛空’而不通于‘極微’等；又以瓶、樂等為宗異品，則‘無質礙性’之因，亦通于‘樂’而不通于‘瓶’等。如此之‘因’同時與宗同品、宗異品皆有部分之關系，則所成之宗亦不一定。 6.相違決定不定過，又稱相違決定過。在因明三十三過中，此為最特殊之一過。依上述幾種，凡列為不定過者，皆由于‘因法’缺少第二相或第三相所致，然此一標準并不適用于相違決定過。從立論者之角度看，在相違決定過中之‘因法’并未缺少任何一相，而足以證成宗。問題在于：同樣之宗每每有利于敵者，蓋對方可另舉一‘因法’以支持另一相反之宗，而且其‘因法’亦同時具足三相。故知‘相違決定’即指雙方以同樣具足三相之‘似因’而造成相互矛盾的主張之過失。例如勝論師對聲生論師立‘聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）’之論式，其中，‘所作性’之因，三相具足，其喻法亦無過誤，敵者持有相反見解，不甘屈服，乃另覓理由，建立一個亦為三相具足之因，以證成相反之宗，如‘聲為常（宗），所聞性故（因），如聲性（喻）’之論式，則立者亦無從非難之。如此，立、敵雙方所用之因怕具足三相，然卻形成兩個相反的宗，且皆無法推翻對方之宗，如此兩方所用之因皆違犯此過。

　　(3)四相違過，即因與宗之賓詞或主詞相互矛盾以致無法成立宗，如是，此‘因’亦無法成立。此種不可成立之因所犯之過誤有四種，即：1.法自相相違因過，‘法’即宗之后陳（賓詞），亦即‘能別’，其自相僅限于概念自身所顯示之意義。法自相相違因，即指此‘因’適足以形成與己宗后陳之自相互相矛盾之過誤。例如，對‘彼不死’之宗，立下‘生物故’之因。在此，‘生物’顯然與‘不死’之意義互相矛盾，故成為過誤。2.法差別相違因過，為‘因法’與隱藏在‘宗法’中之意義互相矛盾之過失。例如，為了證明創造萬物第一因之存在，而立‘萬物由他所造，自身不能造自身故’之論式。立論者本欲以‘他’為第一因，然萬物既不能造自已，而‘他’亦為萬物之一，理所當然亦無法自身造自身（即萬物），此即‘他’無法成為能造第一因之矛盾。3.有法自相相違因過，‘有法’即宗之主詞。有法自相相違因，即指‘因法’與宗之主詞相互矛盾之過失。例如勝論師立‘有性非實、德、業’之宗，以‘持實、德、業故’為因，以此‘因’區別‘有性’為持者與‘實、德、業’為被持者，但由于從‘有性’分離實、德、業，違反了實有‘有性’之實、德、業，且否定了勝論學派所主張‘實、德、業’與‘有性’相互間密不可分之關系。4.有法差別相違因過，為‘因法’與隱于宗主詞中之意義互相矛盾的過失。若以有法自相相違因過之事例而言，則‘持實、德、業故’之因，與勝論學派之主張（即不離實、德、業之有性之意義）互相矛盾。

　此外，依陳那之說，判斷‘正因’與‘似因’之標準，端視宗同品、宗異品之適當與否，共有九種，稱為九句因，意謂從宗同品與宗異品來考察其具有因或不具有因之九種情形，即：1.‘同品有，異品有’，即共不定因。2.‘同品有，異品非有’，即真正之因。3.‘同品有，異品有非有’，即異品一分轉同品遍轉不定因。4.‘同品非有，異品有’，即法自相相違因。5.‘同品非有，異品非有’，即不共不定因。6.‘同品非有，異品有非有’，即法自相相違因。7.‘同品有非有，異品有’，即同品一分轉異品遍轉不定因。8.‘同品有非有，異品非有’，即真正之因。9.‘同品有非有，異品有非有’，即俱品一分轉不定因。

　(三)似喻十過，可分（似）同喻五過、（似）異喻五過來說明：

　 (1)（似）同喻五過，即在積極結合宗與因之過程中，所引證之實例犯了過失。共有如下五種：1.能立（法）不成過，由于論證所引之實例（即喻依）與因（即能立法）不同品類，亦即不是因同品，致使‘能立法’無法成立。以‘聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如極微’之論式為例，‘極微’雖是常，但并非無質礙性，故若以極微為喻依，則能立法之‘無質礙性’不得成立。2.所立（法）不成過，由于論證所引之實例與宗之賓詞不同品類，亦即不是宗同品，致使‘所立法’無法成立。以‘聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如覺’之論式為例，‘覺’雖為無質礙性，但并非為常，故若以覺為喻依，則所立法之‘常’無法成立。3.俱不成過，系由于所舉喻依既不合乎‘因法’之標準，亦不合于‘宗法’之標準，故稱‘俱不成’。例如于‘聲常，無質礙故，如瓶’之論式中，‘瓶’既非無質礙，亦不具有常性，故對于所立法之宗與能立法之因皆無法成立。此過又可分為有俱不成與無俱不成二種。4.無合過，作為例證所引之命題（即喻體）不完全，而缺于合作法之過失。即在喻支中缺少同法喻體，故無法將因同品與宗同品聯合。例如于‘聲為無常，所作性故，如瓶等’之論式中，‘瓶’為同法喻依，既具有‘無常’之性，又屬‘所作性’，然仍未具有聯合因同品與宗同品之性質，故未能證明聲之所作性必定是無常。須于‘如瓶等’之上加上‘諸所作性者無常也’之同法喻體，才不致發生無合之謬誤。5.倒合過，為顛倒合作法‘先因后宗’之規定所造成之過失。例如若將‘聲是無常，所作性故；凡所作性，皆是無常’論式中之順序顛倒成‘先宗后因’（凡是無常，皆為所作性），必造成‘證所不必證而不證所待證’之過失。

　 (2)（似）異喻五過，‘異喻’是由反面來證明命題之喻例，故與‘同喻’相反，必須與宗之賓詞及因無關才能成為有效之相反例證。異喻之過失是于消極的從宗與因，為隔離與宗之賓詞及因不同品類之實例時，有關引用事例之過失。即：1.能立不遣過，‘遣’，遮遣之意。即論證所引用之實例（即喻依）非與因（即能立）不同類（因異品），故而遮遣（打消）了所立法之宗，而無法遮遣能立法的因所造成之過失。例如于‘聲是常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如業’之論式中，由于‘業’是無常，故僅遮遣所立法之‘常’義，而未遮遣與無質礙性不同類之質礙性（即因異品）。故若以‘業’為喻依，則不可能遮遣‘無質礙性’之因，異喻對因不具有遮遣之效力，即犯此過。2.所立不遣過，即論證所引用之實例（即喻依）非與宗之賓詞（所立）不同類（宗異品），故僅能遮遣能立法之因，而無法遮遣所立法的宗之賓詞，此即為所立不遣過。例如于‘聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如極微’之論式中，由于‘極微’具有質礙性，故能遮遣因（能立法）之無質礙性；但以其非屬不同于常之無常（即宗異品），故不可能作為遮遣‘常’之喻依。3.俱不遣過，此過系同時違犯上述二種過失之情形。例如聲論師對有空論師（承認虛空為實有之論師）立‘聲是常，無質礙故，如虛空（異喻）’之論式，則‘虛空’既是常，又具有無質礙性，故既無法遮遣常住性，亦未能遮遣無質礙性，如是之喻依‘虛空’既非為因異品，亦非為宗異品，故俱不能遮遣能立法之因與所立法的宗之賓詞。4.不離過，由反面來引證所主張之命題（即喻體）若不完整，即犯缺少‘離作法’之過失。例如于‘聲是常（宗），無質礙故（因）；諸無質礙者皆常，如虛空（同喻）；諸無常者皆質礙，如瓶等（異喻）’之完整論式中，若缺乏‘諸無常者皆質礙’之離作法，僅能令人明白‘無常性’與‘有質礙性’之聯合，不能令人審見‘無常性’與‘無質礙性’之離絕；然既欲以相反例證（異喻）來輔助正面例證（同喻），則離作法缺少或不完整，均犯不離之過。惟一般設立論式多采‘略陳’之法，其時自然可省略異喻之舉示。5.倒離過，此系顛倒離作法‘先宗后因’之規定所造成之過失。例如若將‘聲是無常，所作性故；凡常者，皆非所作性’論式中之順序顛倒成‘先因后宗’（凡所作性，皆非常），如此則無法達成由反面來‘返顯’同喻之效果，而造成倒離之過失。

　真能破：‘能破’系指針對對方所立似是而非之論式，提出駁斥之作法。若所提出駁斥之作法正確而無瑕疵時，稱為真能破；反之，則稱似能破。真能破又可分為兩種：(一)立量破，‘量’即論式。即建立一個宗、因、喻三支具足之論式來駁斥對方之主張。(二)顯過破，系直接指出對方之論式在組織上所犯之過失，形式上可以用散詞表達，而不必采用三支作法。

　似能破：即似是而非之駁斥作法。亦分為立量破與顯過破二類，立量破之過誤與上記‘似能立’相同，在此僅就顯過破之錯誤而言，此系古因明所立者，計有下列十四種：(一) 同法相似過類，對立論者所引證正確無誤之異喻強指其為同喻，加以非難攻擊之過失。(二)異法相似過類，強指立論者所立正確無誤之同喻為異喻，而加以非難之過失。(三)分別相似過類，針對立論者正確無誤之同喻，不去論究其是否符合‘同品定有性’、‘異品遍無性’等規定，而另以有關物性之種種差別來非難攻擊對方之過失。例如于‘聲是無常’之宗，問難者百般在‘聲有可聞性，瓶即無；瓶有可燃性，聲即無’等物性差別上非難對方，而不論證聲的常住性之成立，故意將論證導入似是而非之觀點。(四)無異相似過類，例如對‘聲是無常，所作性故，如瓶等’之正確立論加以攻擊，然不從宗、因、喻各支是否符合規定來駁斥，而另行指出‘若聲（宗之主詞）與瓶（同喻）皆同為無常，則聲與瓶之一切性質皆相同不異’，并進而推演出‘一切萬物皆為同一無異’之謬理。(五)可得相似過類，對立論者所舉正確的因，非難其為錯誤之過失。(六)猶豫相似過類，對立論者所立正確的宗或因，提出異說而加以懷疑，并指其為不成立之過失。(七)義準相似過類，以正確論式而言，宗的賓詞之范圍應該相當于或廣泛于因之范圍，敵者若不知此規則，而毫無理由加以攻擊，即犯此過。(八)至不至相似過類，若立論者所舉之因，于宗本可成立，然問難者以因之至、不至妄為非難，謂因若至宗，則宗與因無所差別；因若不至宗，則宗與因毫無關系。如此從至與不至兩方面非難對方之因，即犯此過。(九)無因相似過類，對立論者所立正確的宗與因，敵者斷然評論其時間之先后關系，遂強指其因不成立之過失。(十)無說相似過類，敵者以‘未說因之前，宗即無法成立’之說詞非難攻擊對方之宗，如是即犯此過。(十一)無生相似過類，攻擊對方‘聲是無常（宗），勤勇無間所發生故（因）’之立論，強指‘聲’在發生以前，并無‘勤勇無間所發性’，又進一步論斷因既不存在，宗之‘無常’亦不得成立，而自行推出相反論點之‘聲是常住’。(十二)所作相似過類，對‘聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）’之正確立論，強指‘聲’與‘所作性’之關系并不完全相同于‘瓶’與‘所作性’之關系，以此非難對方之因不得成立之過失。(十三)生過相似過類，對于對方引用來論證之實例（喻依），勉強要求對方再加論證，而非難攻擊之過失。(十四)常住相似過類，對‘聲是無常’之正確言論，主張‘聲恒常具有無常性之自性，故聲為常住’，而加以非難對方。［大唐西域記卷三、卷十、因明入正理論疏卷上、因明入正理論義纂要、因明入正理論述記、因明論疏明燈抄、因明論疏瑞源記、東域傳燈目錄卷下、西藏佛學原論校勘目錄（呂澄）、因明概論（太虛）、因明學（虞愚）、因明大疏蠡測（陳大齊）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）、佛家邏輯研究（霍韜晦）、釋量論略解（法尊編輯）、佛教論理學（宇井伯壽）、東洋人之思惟方法第二篇（中村元）］

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