國家
佛教成立之初，即具有出世間之性質，比丘一旦進入教團，即必須舍離家、家族、國家；故無論身為國王、大臣，或乞丐、賤民，只要出家，皆為一介沙門。所謂出世間之性質，即超越一切世俗之束縛愛執，遠離國家權力之支配，及國家之界限，以慈悲心愛護一切眾生，救度一切有情之痛苦，此乃比丘不可缺少之條件。印度佛教，在孔雀王朝阿育王時代（梵As/oka, 約 268 B.C.～232 B.C.），以佛法為國家之指導理念，故以法（梵dharma ）為政治理想之思想乃普及全印，甚至遠及海外。原始佛教之超越國家的態度，傳至南方之泰國、緬甸、錫蘭等國家中，佛教通常被視為國教或相當于國教之宗教，而佛教力量亦隨之凌駕于國家權力之上。上記諸國之中，尤以泰國為然，其憲法第一章第四條即有‘皇帝為佛教信徒，且為宗教之擁護者’之明文記載。
然傳至北方之大乘佛教，在我國雖有‘沙門不敬王者’之精神上的優遇，實際上仍被置于國家權力保護支配之下，且經常在國君命令下，慘遭廢佛、破佛之厄運。
在日本，自最早開始，佛教即與國家權力相結合而發達起來，具有強烈的國家佛教、貴族佛教之性質，即使是為脫離這種性質而進入山林之天臺宗、真言宗亦不例外。以下就印度、東南亞、中國、日本等各地之歷史發展，概述佛教與國家之關系。
(一)印度佛教與國家之關系：印度佛教之興起、衰落，和王族之護持與否有密切關系。阿育王統一印度后，一心歸信佛教，不僅使用以佛教為基礎之政治理想治理其帝國，尚派遣眾多使節到達各地，弘揚所信奉之佛教。據近代在各地所發現的阿育王法敕碑文之記載，可確知阿育王曾遣使至敘利亞、埃及、馬其頓、塞利尼等各地希臘城邦，及印度河流域西北方、德干高原、中印度，佛教因之得到廣泛傳播與信仰，其后則逐漸衰落。后又得大夏王彌蘭陀（Milinda）及月支王迦膩色迦（Kaniska）之護持，佛教乃再度興盛。
彌蘭陀王曾支配阿富汗之喀布爾地方，并曾統治西北印度。據那先比丘經載，王曾與佛教大德那先于現今巴基斯坦夏科特附近，展開宗教論爭，王于舌戰中敗陣后，即改信佛教，成為大力保存佛典之第一位異邦人。
迦膩色迦王為貴霜王朝之第三代，乃次于阿育王之護法王，屬于月支族，掌握西北印度之主權。于佛典中甚為著名。于其治世中曾建造許多佛寺、佛塔，傳于后世。據佛教傳說中，王之另一偉跡，為三藏之結集，即召集波栗濕縛（梵Pa^rs/va ，脅尊者）及婆須蜜（梵Vasumitra ，世友）等高僧多人至罽賓，從事佛典大規模編輯。
其后佛教又逐漸衰落，直至帝日王、佛陀笈多王和戒日王統治印度，佛教又得到復興之機；至波羅王朝，亦曾一度振興，以后即一蹶不振，遂消失于原來誕生之國度中。這些盛衰之史實，說明佛教之發展為一文化運動之發展，而非由國家支持深入群眾之宗教運動，故無法在原本信奉印度教之廣大群眾中打下牢固根基，故當君王們撤去護持后，即在國家中失去地位，僅剩一群具有學問之隱士集團而已。
(二)東南亞諸國佛教與國家之關系：(1)錫蘭：阿育王曾派傳教師到印度國內外各地弘傳佛教。遣其子（一說為兄弟）摩哂陀長老帶領四位僧人前往錫蘭，向當時錫蘭國王提婆南毗耶帝沙及其侍臣宣講佛法，王及人民皆受感化，信受佛教，全國成千上萬男女皈依佛教，數以千計人加入僧團，并于各處建立寺廟，且有豐富資財維持僧眾生活。當時王后及許多女眾亦發心受戒，加入僧團。故于短期內錫蘭即成為南傳上座部佛教主要根據地。伐陀迦摩尼王時代，將摩哂陀長老所傳承以口相授之佛教經典，用文字記錄下來，產生‘巴利文三藏經典’；而印度之原始典籍卻早已散失無余。故就保存經典之意義而言，此舉極具重要性，影響其他國家之佛教發展。概言之，于錫蘭一地，由于歷代國王之熱心護法，佛教乃深入民間信仰，產生與國家歷史、文化有不可或分之關系；因而亦隨國勢之強弱、國家之政治環境、人民生活之安定與否等因素而興盛或衰頹。
(2)泰國：泰國為君主立憲國，一向以佛歷為紀元，并無自創之紀元。憲法中規定，泰國皇帝必須為佛教徒及佛教護持者，才可登基。國內每年有三次佛教紀念日，人民除每日早晨供養托缽僧外，亦喜修筑寺廟、造立佛像、聞法，以及舉行佛教法會、行事。就泰國歷史而言，歷代國家之統治者大多虔誠信仰佛教，并致力于修建寺廟、造立佛像、整理經藏、傳揚佛法。于素可泰王朝，第三代王昆羅康恒（1275～1317 在位）從錫蘭請來上座部大德傳戒，從此泰國人民成為南傳上座部佛教徒，泰國佛教文化亦由此建立。第五代王利太王（1347～1370 在位）從錫蘭上座出家，為泰國帝王出家之始，直至今日，每一位帝王仍必須出家一短時期，已成定例。至阿廋他耶王朝，上座佛教遍及全國，頗為興隆。每一男子一生中均須出家一次，以為報父母恩之最好方法，久之乃成為泰國特殊風習之一。又泰國僧制之最高職權系由僧皇（佛教法皇）掌管，攝管全國僧人。在宗教方面，凡屬僧皇所有之統治權，即使貴為天子之泰皇亦須服從奉命。然通常僧皇不過問政治，故僧皇仍屬精神上之法皇。
(3)緬甸：緬甸于一○四四年阿諾羅多王在蒲甘即位，尊奉來自打端地方之阿羅漢為國師，建立佛陀之正教，由是，南方上座部巴利文佛教遂在蒲甘生根萌芽。蒲甘王朝結束后，佛教于南緬之勃固王朝，由達磨悉提王加以整理、復興，遂消除原存于各僧眾間之對立，全體僧伽一味和合，并依照律文清凈修行。十六世紀以后，緬甸復歸統一。東牛王朝莽瑞體王至莽應龍王統治時代，皆極崇奉佛教，對論藏之研究風氣甚盛。至明頓王時，召集國內比丘會誦經律，為次于錫蘭之第四結集而稱第五結集。一八八六年緬甸淪為英國殖民地，對佛教雖采取不干涉之政策，然僧人地位卻大為降低。早在英國對緬甸增加壓力時，施泊王曾公布：‘英人意圖侵略緬甸，也僅是為要毀滅佛教。’自此，僧人即常過問時政，希望政治與宗教合作，而僧王卻反禁止僧人過份干涉政治。當緬甸受印度之影響而爭取獨立運動時，僧人參加領導民族獨立運動者以宇烏多摩（U. Ottama）及宇毗沙羅（U. Visa^ra）二位高僧最著名。另外亦有教外人士利用佛教團體組織之名義，以增加對廣大民眾之號召力。獨立后，佛教在政府協助下設立僧伽法庭、宗教部、佛教評議會。佛教雖為緬甸之主要宗教，然因眾多復雜之民族問題、社會問題，致令自一九四七年即產生之佛教國教化問題，遲至一九五八年方才演為政爭。其后之尼溫執政，采取政教分離政策，遂招致部分緬甸人批評，認為違背緬甸之傳統習俗及眾多人民之意愿。
(三)我國佛教與國家之關系：東漢明帝時，佛教初入中土，不許本國人為僧，至魏之曹丕時乃解除此禁令，流傳方能益廣。前秦苻堅、后趙石勒皆尊信佛教，南北朝時梁武帝亦曾多次舍身同泰寺。然由于我國固有的道教、儒家思想，以及漢民族之本位意識，遂產生對佛教之排斥與抵抗，于我國歷史上佛教遭受北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗（三武一宗）之嚴重破壞，此乃以國家力量大規模摧毀佛教之重大事件。
于隋唐時代，佛教帶有不少國家色彩，如各州設置官寺，即由國家中央集權機構統一佛教；內道場之設置，為皇室之私人佛堂；設置僧官，系由國家任命，以統轄佛教界和僧尼，具有避免國家權力直接支配之意義；設置度僧制度，則由國家規定成為合法出家人之方法。
發源于印度之佛教，其教團被稱為僧伽，系為一獨立而依戒律之自治團體，雖曾有君王之皈依，然其時國家政治上之干涉極少，可謂屬于一種治外法權之存在。傳來我國后，佛教與國家間之聯系極為密切。此一現象，可自兩方面衡量其意義。一方面，佛教東傳后，為使國人易于接受，故須配合固有之倫理，亦因此有不少偽經出自國人之手；又由于認為出家者乃屬于國家體制之外，故可不禮拜君王，然采取此類主張之人士于歷代亦飽受批評，東晉以來即有沙門禮拜君王與否之論爭。另一方面，歷代高僧常受皇帝恩賜以國師號、禪師號，或紫袈裟、銀龜袋等物，甚而于唐代受封為銀青光祿大夫、鴻臚卿、肅國王等之官號，凡此，皆可視為佛教完全被納入國家體制中，或籠罩于國家權威下之含意。
(四)日本佛教與國家之關系：佛教由我國傳入日本，早期與國家權力相結合而發達，具有濃厚之國家佛教、貴族佛教之色彩。至日本鐮倉時代，曹洞宗、凈土真宗、日蓮宗等相繼興起，逐漸產生一種介于國家與宗教間之新關系。曹洞宗之開祖道元，學習中國之禪法，徹底堅持超越國家主義，不接受朝廷授予之特權，亦不與當時之政權妥協。遂進入福井之深山，專心致志于優秀禪者之培育。另如日本凈土真宗之開祖親鸞，在其流放關東之二十余年間，為庶民而徹底推行庶民佛教，亦主張佛教不隸屬于國家，然并非不關心國家，而系‘為報國家之恩，為報萬民之恩而念佛’，故常以國家之憂而憂。日蓮宗之祖日蓮雖被稱為國家主義者、民族主義者，然亦絕不與當權者妥協，甚至不顧生命，不惜扮演與國家當權者抗衡之叛逆角色，又為實現‘理想國家’之遠景，而常對執政者提出忠諫。除上記外，如戰國時代與織田信長對抗之石山本愿寺教團，以及對抗德川家康之一向一揆，及為堅持信仰而抵抗幕府政令因而被流放之日蓮宗不受不施派之行動等，皆可視為超國家性之表現。反觀之，當一切教團皆服從幕府之權力后，其原有之宗教性亦往往隨之衰微。
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全一卷。唐代道宣撰。收于大正藏第四十五冊。內容記述法服之材質、裁縫及補浣等法。分為制意釋名、立體拔俗、勝德經遠、法色光俗、裁制應法、方量幢相、單復有據、縫制裁成、補浣誠教、加法行護等十篇。 本書論法服之材質，于絹、布二種中，以布為如法者，此乃南山律宗之規矩。蓋因佛教尚慈悲而戒殺生，若以蠶絲作法服，則有違拔濟之心，故屬不如法。注疏有元照之應法記一卷。［道宣律師感通錄］
